FREUD EN HET CHRISTENDOM

Inhoud
Inleiding
1. Freud en de joodse religie
1.1. Freuds joodse achtergrond
1.2. Het 19e eeuwse liberaal-individualistische denkklimaat
1.3. Religieuze riten als vormen van dwangneurose
1.4. Het Über-Ich als de stem der vaderen en van Jahweh
1.5. De wreedheid van het Über-Ich
1.6. De eros en de rede als tegenspelers van het Über-Ich
1.7. Freuds therapie: het versterken van het "Ich" tegenover het "Über-Ich"
2. Freud en het christendom
2.1. Freuds visie op het christendom
2.2. Freuds begrip eros en de naastenliefde
2.3. Freuds Über-Ich en het christelijke godsbeeld
Samenvatting
Over dit artikel
Noten

Inleiding
Bestaat er behoefte aan nòg weer een artikel over Freud en het christendom? Is er over dit onderwerp niet genoeg geschreven? Is het niet van alle kanten bekeken en becommentarieerd?
     Volgens mij is dit onderwerp nog door geen enkele auteur fundamenteel doordacht. De oorzaak hiervan is dat de verschillende auteurs uitgingen van een te vaag, algemeen humanistisch concept van het christendom en daardoor niet scherp christelijke en freudiaanse opvattingen met elkaar konden vergelijken en tegen elkaar konden afgrenzen.
     Freud, met zijn joodse achtergrond, worstelde met hetzelfde probleem als de eerste christenen tweeduizend jaar geleden: het probleem hoe men moet omgaan met de oude mozaïsche wetten, die onlosmakelijk zijn verbonden met het oudtestamentische beeld van Jahweh. Hij heeft dit probleem suggestief vorm gegeven met zijn concept superego en met zijn vele theorieeën over hoe angst voor het superego tot psychische stoornissen kan leiden. Zijn therapie was er op gericht het ik te versterken en onafhankelijk te maken van het superego. Het christendom is een andere weg gegaan en heeft het begrip naastenliefde centraal gesteld. Hiermee verloor het superego een groot deel van zijn angstaanjagend karakter.
     Op het ogenblik beschouwen velen Freuds theorieën als achterhaald. Toch hebben ze op de achtergrond nog altijd een enorme invloed, zowel in de wetenschap als bij de brede massa. En het probleem waaraan dit artikel is gewijd heeft nog niets aan actualiteit ingeboet.

1. FREUD EN DE JOODSE RELIGIE

1.1 Freuds joodse achtergrond
Sigmund Freud stamde uit een joodse familie. Tot zijn directe voorouders in de mannelijke lijn behoorden zijn overgrootvader Ephraim Freud, zijn grootvader Schlomo Freud ( 1856) en zijn vader Jacob Freud (1815-1896). Het is niet met zekerheid bekend, maar waarschijnlijk trouwde zijn vader drie maal (1). Zijn eerste huwelijk sloot hij met Sally Kanner in 1832, hieruit kwamen twee zoons voort: Emanuel en Philipp. Hierna volgde omstreeks 1852 waarschijnlijk een kort durend tweede huwelijk met een zekere Rebekka en tenslotte huwde hij in 1855 met Amalie Nathansohn. Uit dit laatste huwelijk stamden acht kinderen waarvan Sigmund, die in 1856 werd geboren, de oudste was. Na hem kwamen eerst de vroeg gestorven Julius, daarna vijf meisjes en tenslotte nog een jongen.
      Voor een juist begrip van het ontstaan van sommige van Sigmund Freuds latere theorieën is het van belang iets te weten van de familieverhoudingen waarbinnen hij opgroeide (2). Toen zijn vader voor de eerste maal trouwde was deze nog erg jong, namelijk 17 jaar, en bij zijn laatste huwelijk was hijzelf 40 en zijn vrouw 19 jaar. Het gevolg van dit grote leeftijdsverschil was dat Sigmund bij zijn geboorte twee halfbroers had, Emanuel en Philipp, van ongeveer dezelfde leeftijd als zijn nog jonge moeder Amalie. Waarschijnlijk heeft er in die tijd een verhouding bestaan tussen Philipp en Amalie en M. Krüll (1979) vermoedt dat het mede om deze reden was dat beide zoons in 1859-'60 door hun vader naar Manchester werden gestuurd. De veronderstelling ligt voor de hand dat hier de kiem ligt van Freuds latere zelfgemaakte mythe van de verstoting van de zoons door de oervader (Totem und Tabu, 1913). Volgens M.Krüll kan deze gebeurtenis ook de bron zijn geweest van zijn theorie van het oedipuscomplex. Zij vermoedt namelijk dat de toen circa driejarige Sigmund met betrekking tot de liefde tot zijn moeder Philipp heeft ervaren als een rivaal en dat hij na diens vertrek naar Londen in zekere zin heeft getracht de plaats van de verloren geliefde in te nemen. Via het voorbeeld van de verliefdheid van Philipp zou dan de (later door hem beschreven) seksuele begeerte tot zijn moeder zijn ontstaan (3).
     Om zich een beeld te kunnen vormen van de religieuze wereld waarbinnen Sigmund Freud opgroeide is het van belang enkele generaties terug te gaan in zijn familiegeschiedenis. Zijn grootvader, Schlomo Freud, woonde in Galicië, een gebied dat vroeger Pools was geweest en bij de eerste Poolse deling van 1772 bij Oostenrijk was gekomen. In dit gebied woonden veel joden die, levend in eigen gemeenschappen, strikt vasthielden aan hun eigen tradities. Door verschillende auteurs (3) is het leven binnen deze gemeenschappen beschreven: het kenmerkte zich door armoede en door weinig privacy tengevolge van de enge behuizing en de sociale controle (soms leefde een hele familie in één vertrek). De streng geregelde godsdienst beheerste het leven geheel. Jongens gingen al op drie- of vierjarige leeftijd naar hun eerste school, waar zij tot twaalf uur per dag verbleven en de tora (de vijf boeken van Mozes) leerden lezen. Hierna begonnen ze aan de vele commentaren op de tora, vooral de talmud, en de begaafden onder hen gingen door naar een voortgezette talmoedopleiding.
     Van buiten af gezien maakt het leven van deze mensen misschien een naargeestige, bekrompen indruk en dat geldt zeker als men hun geloof niet deelt en terugkijkt vanuit latere, meer welvarende en meer individualistisch ingestelde tijden. Toch moet men voorzichtig zijn met een dergelijk oordeel. Zo zullen de materiële omstandigheden waarin deze mensen leefden niet veel hebben verschild van die waarin een groot deel van de niet-joden in dezelfde tijd leefden. En het is aannemelijk dat hun ongetwijfeld zware leven ook veel hoogtepunten heeft gekend: het grote gemeenschapsgevoel en het gezamenlijk aangehangen geloof moet hun leven zin hebben gegegeven. Verder moet de studie van de tora en de discussie over de betekenis daarvan een voortdurende intellectuele uitdaging zijn geweest. Er circuleerden veel typisch joodse anecdoten en wijsheden die getuigen van een speelse, intellectuele creativiteit. Vanuit hedendaags orthodox-joods standpunt moet men waarschijnlijk zeggen dat, hoewel de tijden zijn veranderd, het leven van deze mensen allesbehalve zinloos was: zij bleven trouw aan de eens door God gegeven geboden en waren hiermee een voorbeeld voor de wereld. Daar komt bij dat deze geboden voor de orthodoxe joden meer zijn dan simpele gedragsregels: het zijn de hoeders van een betekenisvolle religieuze wereld, vol tradities en herinneringen.
     In de 18e en de 19e eeuw kwamen er grote veranderingen in het leven van de joden. Een belangrijke factor hierbij was het chassidisme, dat werd gesticht door Baäl-Sjem. Deze leefde van omstreeks 1700 tot 1760 en leerde dat men de vereniging met God niet zozeer moet zoeken in bestudering van de tora, als wel door innig gebed en eenvoudige vroomheid in het dagelijks leven. Er viel hem een bijna religieuze verering ten deel en zijn leven werd met vele legenden omgeven (4). In het chassidisme speelde het gemeenschapsleven een belangrijke rol, hetgeen onder andere tot uiting kwam in gezamelijke maaltijden en in zang en dans met vaak een vrolijk of zelfs extatisch karakter. De chassidische groepen waren georganiseerd rondom de "tsaddikim" (rechtvaardigen), die door Gods genade profetische gaven bezaten en wonderen konden verrichten. Aangezien het chassidisme zich niet in de eerste plaats richtte op de bestudering van de tora ondervond het felle bestrijding van de kant van het rabbijnse jodendom, de tegenstanders werden "Misnagdim" genoemd. Door zijn nadruk op het gevoel lijkt het aannemelijk dat er een relatie bestaat tussen het chassidisme en het in dezelfde tijd binnen de protestants-christelijke wereld opkomende piëtisme. Achteraf gezien werd het de wegbereider van de later in de 18e eeuw onder invloed van de Europese verlichting opkomende meer wereldlijk georiënteerde hervormingsbeweging: de "haskala" (5). Deze laatste beweging kreeg weer een sterke impuls door de revolutie van 1848, die bewerkte dat de joden burgerrecht kregen en wereldlijk onderwijs bevorderde.
     Het is vrijwel zeker dat Sigmund Freuds grootvader nog het orthodox-joodse geloof aanhing en dat zijn vader nog in deze geest was opgevoed. Maar omstreeks 1848 brak deze met dit geloof en kwam onder de invloed van de haskala. Krüll vermoedt dat zijn laatste huwelijk (waaruit Sigmund zou voortkomen) in dit overgangsproces een belangrijke mijlpaal was. Volgens Jones vertelden Freuds kinderen dat hun grootvader een echte vrijdenker was geworden en hij acht het waarschijnlijk dat deze na zijn verhuizing naar Wenen in 1860 geen orthodox-joodse gewoonten meer in stand heeft gehouden (J,I,21) (6). Aan de andere kant zijn er ook aanwijzingen dat hij het oude geloof niet geheel losliet. Zo werd zijn zoon Sigmund, naar de traditie, op zijn achtste dag besneden. Belangrijker is misschien nog het volgende. Toen hij 75 jaar oud was gaf hij Sigmund op zijn 35ste verjaardag zijn bijbel ten geschenke. En hij schreef hierin, in het Hebreeuws, de diepzinnige opdracht:
".. Het is het Boek der Boeken, het is de bron die wijze mannen hebben gegraven en waaruit de wetgevers het water hunner kennis hebben geput. Gij hebt in dit boek een visioen van de Almachtige gehad..." (J,I:21).
Zo groeide Sigmund op in een milieu waarin enerzijds afscheid was genomen van het orthodox-joodse geloof, maar waarin anderzijds toch voortdurend hieraan werd herinnerd. Deze herinnering zou hem zijn gehele leven achtervolgen. Dit begon al met zijn huwelijk met Martha Bernays, die stamde uit een vooraanstaande orthodox-joodse familie. In zijn verlovingstijd merkte hij eens op: "Eli (haar neef) heeft er geen idee van wat een heiden ik van jou ga maken" (J,I:128). Een ander aspect van Freuds joodse afkomst was het feit dat de kring van volgelingen die hij later om zich heen verzamelde (behalve Jung en Jones) geheel uit joden bestond. Dit waren weliswaar mensen die, net zoals hijzelf, het oude geloof hadden afgezworen, maar niettemin was in een dergelijke kring de herinnering aan de gezamenlijk afkomst natuurlijk steeds aanwezig. In 1895 werd Freud lid van de exclusief-joodse vereniging B'nai B'rith. De leden hiervan waren overwegend orthodox georiënteerd en Freud merkte in 1926 naar aanleiding hiervan op: "Ik beschouw mijzelf als een van de gevaarlijkste vijanden van de godsdienst, maar daar schijnen ze geen enkel vermoeden van te hebben" (J,III:131).

1.2 Het 19e eeuwse liberaal-individualistische denkklimaat
Freuds religieuze opvattingen werden niet alleen beïnvloed door zijn joodse achtergrond, maar ook door het liberaal-individualistische denkklimaat waarin hij opgroeide en dat in Duitsland zijn hoogbloei beleefde van omstreeks 1840 tot 1880. Freud nam dit denkklimaat kritiekloos in zich op en het zijn vooral vier elementen hiervan die doorwerkten in zijn theorie.
     In de eerste plaats het economisch liberalisme. Dit was in de 17e eeuw in reactie op de staats-economie van absolutistische heersers als Lodewijk XIV ontstaan en leerde dat het economisch leven zich het beste ontplooit als ieder mens in vrijheid zijn eigen belangen kan behartigen. De achterliggende gedachte hierbij was dat er wanneer de economische wetten onbelemmerd kunnen werken automatisch een optimaal "evenwicht" zal ontstaan. Dit evenwicht zweefde de liberale economen als een soort ideaalbeeld voor ogen en bezat voor sommigen zelfs religieuze associaties (Adam Smith: de "onzichtbare hand"). In de 19e eeuw werd de liberale visie vooral uitgedragen door de Engelsman Herbert Spencer (1820-1903).
     Nauw verbonden met het economisch liberalisme was een individualistisch mensbeeld. Men zag de samenleving als opgebouwd uit losse individuen, zoals de materie is opgebouwd uit atomen, en men meende dat de eigenschappen van de samenleving voortvloeien uit de eigenschappen van het individu. In overeenstemming hiermee voelde men weinig voor theorieën die de mens afschilderen als een sociaal wezen, gericht op de gemeenschap als geheel. Hierop was echter één uitzondering: de liberalen hechtten een grote waarde aan het gezin. Men beschouwde dit als een eenheid waarbinnen de individuen solidair zijn en gezamenlijk trachten zich een plaats te veroveren in de buitenwereld.
     Een derde eigenschap van het 19e eeuwse liberaal-individualistische denken was zijn mechanistische inslag. Omstreeks 1830-1840 was de stoomlocomotief zozeer verbeterd dat hij op grote schaal inzetbaar werd en in 1842-'43 werd in de natuurkunde de wet van behoud van energie ontdekt. Dit leidde tot een grote opbloei van de techniek en de natuurwetenschap en als vanzelf begon men in deze tijd in mechanistische termen te spreken en te denken over de causaliteit. Schopenhauer, die vanaf 1850 enorm populair werd, schreef: "De mens wordt niet van voren getrokken, maar van achteren geduwd" (7). In de psychologie ontstonden motivatietheorieën die uitgingen van het bestaan van een soort motivatie-energie, die de persoon min of meer richtingsloos zou voortstuwen. Het was ook in deze tijd dat de eerste driftentheorieën ontstonden: theorieën die trachten de grote hoeveelheid verschillende impulsen die een mens kunnen motiveren overzichtelijk te maken door te denken in termen van driften en vaak maakt men hierbij onderscheid tussen hoofddriften en afgeleide driften. Deze wijze van denken werd in de 19e eeuw haast vanzelfsprekend, maar toch doet men verstandig niet te vergeten dat driften niet echt bestaan, maar theoretische constructies zijn.
     Tenslotte moet nog een vierde eigenschap van het liberaal-individualistisch tijdperk worden genoemd: het vooruitgangsgeloof. Vanaf omstreeks 1840 leidde de aanleg van het spoorwegnet tot een grote opleving in de economie en het onderzoek in de natuurwetenschap, vooral ook in de medische wetenschap, behaalde grote successen. Zo ontdekten de medici omstreeks 1850 dat veel ziekten worden veroorzaakt door bacteriën en hiermee kregen zij voor het eerst een concreet middel in handen om deze effectief te bestrijden. In dezelfde tijd wisten de liberale politici hun ideaal van goed onderwijs voor iedereen tot op zekere hoogte te realiseren en dit gaf weer de aanstoot tot allerlei emancipatiebewegingen. Het gevolg was dat veel mensen het gevoel hadden te leven in een tijdperk van grote vooruitgang.
     Er ontstond een groot vertrouwen in de wetenschap. Een belangrijk aspect hiervan was de evolutietheorie van Darwin (1859). Ook deze was mechanistisch van karakter, in die zin dat hij de evolutie van het leven op aarde niet liet streven naar een doel, maar veroorzaakt zag door een richtingsloos voortstuwend adaptatiemechanisme. De evolutietheorie kreeg in deze tijd een enorme emotionele betekenis, ook voor de jonge Freud. Zijn voorouders, en misschien ook nog wel zijn vader, geloofden dat de aarde door God in zes dagen was geschapen en omstreeks 6000 jaar oud was. Sigmund Freud en vele anderen met hem waren dit geloof kwijt geraakt, maar zagen nog geen bevredigend alternatief. En plotseling was daar de theorie van Darwin! Hoewel deze in feite helemaal niet bijzonder nieuw was, sloeg hij in als een bom. Hier ligt ook de verklaring voor het feit dat Freud zich in zijn leven zo vaak heftig beriep op "de wetenschap". Gemeten naar hedendaagse wetenschappelijke maatstaven had hij daar weinig recht op: hij trok veel te ver gaande conclusies uit te weinig gegevens, hij verdoezelde verschijnselen die niet in zijn theorie pasten, hij wilde zó graag bepaalde zaken bewijzen dat hij langs de rand van de oneerlijkheid ging. Maar hij beriep zich niet op methodologisch zuivere wetenschap, hij beriep zich op de wetenschap als alternatieve heilsleer. De rede was voor hem de enige tegenkracht tegen het bijgeloof en de door hem als bedreigend ervaren religie. Zijn boek "Die Zukunft einer Illusion" eindigt veelzeggend met de woorden: "Nein, unsere Wissenschaft ist keine Illusion" (XIV:380) (8).

1.3 Religieuze riten als vormen van dwangneurose
Freuds eerste psychoanalytische theorie (1893-'95) had betrekking op de hysterie, een stoornis die aan het eind van de 19e eeuw zeer in de belangstelling stond. Vrijwel gelijktijdig hiermee ontwiep hij een theorie over wat hij noemde de "angstneurose" en later volgden onder andere zijn theorieën van de angsthysterie en van de dwangneurose. Kort weergegeven komen deze vier theorieën neer op het volgende.
1. De conversiehysterie. Deze ontstaat doordat een pijnlijke of beschamende voorstelling niet op de normale wijze wordt "geuit" en wordt verdrongen. Door deze verdringing raakt het affect (de emotie) van de voorstelling los van het cognitieve gedeelte (het "geheugenspoor") van de voorstelling (I:63). Het losgekomen affect wordt vervolgens "geconverteerd" in lichamelijke stoornissen, zoals verlammingen of pijn.
2. De angstneurose. Hierbij worden somatische seksuele impulsen verdrongen en de betreffende zenuwenergie (libido) wordt subcorticaal "omgezet" (I:484; XVIII:36) in angst. Het gaat hierbij niet om een verdringingsproces dat zich heeft afgespeeld in het verleden, maar dat zich afspeelt in het heden. Freud noemde deze stoornis daarom een "actuaalneurose".
3) De angsthysterie. Deze ontstaat op dezelfde wijze als de conversiehysterie, namelijk doordat een voorstelling wordt verdrongen. Ook nu raakt het affect los van het cognitieve gedeelte van de voorstelling, maar het wordt nu niet gebruikt voor lichaamsinnervaties, maar blijft ongebonden binnen het psychische apparaat voortbestaan als "vrij zwevende angst" of hecht zich aan andere voorstellingen waardoor fobieën ontstaan.
4) De dwangneurose. Deze ontstaat wanneer in de kindertijd eerst gedurende enige tijd aan een somatische seksuele impuls wordt toegegeven en deze later wordt verdrongen. Dit zal verderop nader ter sprake komen.
     Freuds eerste psychoanalytische theorieën hadden enerzijds een mechanistisch karakter (de motivatie werd voorgesteld als een stuwende energie die in allerlei vormen kan worden omgezet), maar kwamen anderzijds via het begrip verdringing ook op het terrein van de levensbeschouwing en de religie. De oorzaak van de verdringing kon namelijk volgens hem niet alleen liggen in het feit dat het ik zich wilde beschermen tegen verdrietige of angstaanjagende herinneringen, maar ook tegen "beschamende" herinneringen. Hiermee kwam de gewetensfunctie in het spel, want wat een mens beschamend vindt is afhankelijk van de wijze waarop zijn geweten is gevormd.
     Bij zijn theorie over de dwangneurose kwam hij ook op een andere wijze op het terrein van de religie: hij zag een nauwe relatie tussen deze stoornis en de religieuze riten. Hij legde de basis voor deze theorie in zijn artikel "Die Abwehr-Neuropsychosen" (1894) en kwam er later herhaaldelijk op terug, onder andere in zijn artikelen "Weitere Bemerkungen über die Abwehr-Neuropsychosen" (1896) en "Zwangshandlungen und Religionsübungen" (1907). Nauwkeurig weergegeven luidde deze theorie als volgt.. Dwanghandelingen hebben gewoonlijk betrekking op dagelijkse handelingen, zoals naar bed gaan, aan- en uitkleden, alles wat samenhangt met de lichaamsverzorging. Ze hebben een ceremonieel karakter en Freud stelt dat dit wordt veroorzaakt door het feit dat iedere afwijking van het vaste ceremoniëel wordt gestraft met onverdraaglijke angst (VII:130). De dwangneurotici lijden onder een groot schuldgevoel, maar ze zijn zich hiervan niet bewust. Hun dwanghandelingen lijken op het eerste gezicht zinloos, maar met behulp van de psychoanalyse lukt het ze symbolisch en historisch te duiden. De oorzaak is altijd een seksuele impuls ("Triebregung") in de kindertijd waaraan eerst enige tijd werd toegegeven en die daarna werd verdrongen. Hierbij ontwikkelde zich een speciale, op het doel van deze impuls gerichte "Gewissenhaftigkeit" (dus een reactievorming). Van belang hierbij is dat niet alleen de seksuele impuls zèlf werd verdrongen, maar ook de reactie daarop. Maar de verdringing van de seksuele impuls slaagt niet volledig, de verleiding blijft bestaan en het kost het ik voortdurende inspanning deze te blijven verdringen. Zo ontstaan als afweer tegen de nog steeds dreigende verleiding de ceremonieel- en dwanghandelingen. Maar deze hebben nog een andere implicatie: bij het proces van de verdringing ontstaat (door een omzettingsproces net als bij de anstneurose) angst en deze manifesteert zich als verwachtingsangst. De dwanghandelingen zijn ook een schut tegen het verwachte onheil (VII:136).
     In deze theorie spelen twee begrippen een belangrijke rol: de "terugkeer van het verdrongene" en de "compromisvorming" (I:387; J,I:306). De echte dwangneurose begint wanneer de verdringing, na een lange aanloopperiode, niet langer succes heeft en het verdrongene tracht terug te keren in het bewustzijn. Het keert echter niet terug in zijn oorspronkelijke vorm, maar als een compromis tussen datgene wat verdrongen werd (een handeling met seksuele betekenis) en de verdringende kracht (schaamte, zelfverwijt). Hierdoor krijgen de dwanghandelingen twee aspecten: enerzijds zijn ze nog steeds een poging tot verdringing van de oorspronkelijke seksuele handeling, anderzijds zijn ze ook een afweer van de verwachtingsangst die bij de oorspronkelijke verdringing is ontstaan. Ze staan aan de ene kant in dienst van de verdrongen drift en aan de andere kant in dienst van de verdringende instantie.
     Aanknopend bij deze theorie over de dwangneurose ontwikkelt Freud in zijn artikel van 1907 een visie op de religieuze riten. Deze vertonen volgens hem een grote overeenkomst met dwanghandelingen en ook hier ligt volgens hem de oorzaak in de verdringing van "Triebregungen". Dit zijn nu echter geen seksuele, maar egoïstische, sociaalschadelijke impulsen (die overigens wel een seksuele component kunnen hebben). Volgens hem werkt hier hetzelfde mechanisme als bij de gewone dwangneurose: door de verdringing worden de impulsen niet bevredigd en er wordt angst gevormd die zich manifesteert als verwachtingsangst (in dit geval voor goddelijke straf). Ook bij de religieuze ceremonies ziet men compromisvorming, waarbij de impulsen die door deze ceremonies worden onderdrukt juist in de naam van deze religie worden bevredigd. Freud geeft als voorbeeld dat de religie de mensen er toe brengt als individu af te zien van de wraak, maar deze wraak tegelijkertijd toekent aan de godheid ("De wraak is mijn", zegt de Heer) (VII:139). Het verschil tussen religieuze riten en dwanghandelingen is dat de eerste een stereotiep karakter bezitten, terwijl de laatste een grote individuele verscheidenheid vertonen. Zo gezien kan de dwangneurose worden gekenschetst als een privéreligie en omgekeerd de religie als een universele dwangneurose (J,III:378). In latere jaren zou Freud zijn theorie over de dwangneurose nog verder uitwerken en gedeeltelijk herzien, maar dit zou zijn visie op de religieuze riten niet meer veranderen.
     Welke waarde kan men toekennen aan Freuds theorie van de dwangneurose? Vanuit hedendaags wetenschappelijk standpunt moet men tegen zijn theorieën in het algemeen vooral de volgende twee punten van kritiek aanvoeren. In de eerste plaats ging hij bij zijn vroege theorieën uit van de hypothese van het bestaan van zenuwenergie, die voldoet aan een behoudswet en allerlei omzettingen kan ondergaan. Omstreeks 1917 werd door het neurofysiologisch onderzoek van Lucas en Adrian echter duidelijk dat deze hypothese onjuist is: een dergelijke vorm van zenuwenergie bestaat niet (9). Maar Freud kon toen niet meer terug: op enkele plaatsen kon hij zijn vroegere theorieën nog corrigeren, onder andere wat betreft de omzetting van libido in angst, maar globaal trachtte hij zich uit de moeilijkheid te redden door zijn theorieën te gaan gebruiken als een "model" en daarmee werden ze vanuit neurofysiologisch oogpunt ongrijpbaar. Wetenschappelijk gezien was deze gang van zaken niet bijzonder fraai, maar het valt te verdedigen dat men een theorie, ongeacht zijn herkomst, mag gebruiken als "model". Maar dan moet men ook de bij het modelbegrip behorende wijze van verificatie gebruiken: het experiment. De pogingen Freuds theorieën, opgevat als model, experimenteel te bevestigen hebben echter niet tot succes geleid.
     Een tweede punt van kritiek is dat sedert de jaren zeventig van de twintigste eeuw door het succes van nieuwe medicijnen steeds meer is komen vast te staan dat psychische stoornissen vaak een somatische oorzaak of mede-oorzaak hebben (10). Bovendien is uit tweeling-onderzoek gebleken dat ook erfelijke factoren een belangrijke rol spelen. Dit maakt het probleem van de psychische en de psychosomatische stoornissen uitermate gecompliceerd. Aan de ene kant lijkt het wel zeker dat Freud vele nutteloze (en wellicht zeer belastende) psychotherapieën heeft toegepast op patiënten die daar geen baat bij konden hebben en dat zijn verklaringen voor het uitblijven van genezing (verdringing, doodsdrift) zonder meer onjuist waren. Aan de andere kant is het niet uitgesloten dat er gevallen zijn waarin stoornissen inderdaad door psychische factoren worden veroorzaakt, bijvoorbeeld door "stress", en dat deze met een praat-therapie genezen zouden kunnen worden. Dit probleem kan vanuit de huidige wetenschap niet worden opgelost en we kunnen op dit moment niet verder komen dan vaststellen dat Freuds theorieën merendeels hypothesen zijn, waarvan sommige onderdelen misschien ooit een element van waarheid zullen blijken te bevatten. Wel mag men stellen dat ze, voor een deel wetenschappelijk onjuist en voor de rest speculatief, een onvoldoende basis vormen om daarop een complete levensbeschouwing met allerlei maatschappijhervormende implicaties te bouwen.
     Toch worden Freuds theorieën hiermee niet geheel zonder waarde. Ze bevatten vele inzichten op het grensgebied tussen psychologie en theologie die weliswaar geen vaste wetenschappelijk status bezitten, maar die toch duidelijk vorm geven aan de religieuze en morele gevoelens die in vele mensen leven. Dit geldt ook voor zijn opvatting over de overeenkomst tussen dwangneurose en religie: het lijkt dat een mens inderdaad soms religieuze riten uitvoert ter afwering van angst. Maar is het juist om dergelijke riten als geheel of gedeeltelijk pathologisch af te schilderen? De godsdienstfilosoof Th.P.van Baaren (19..) sprak hier treffend van "geruststellingsriten" (11). Het lijkt mij dat het vermijden van angst en schuldgevoel een normaal onderdeel is van de wijze waarop het geweten functioneert, men zou hier een vergelijking kunnen trekken met het pijnzenuwstelsel in het lichaam, dat zo'n belangrijke functie heeft bij het sturen van de bewegingen. Een aanvechtbaar punt in Freuds theorie is verder dat hij religie hier tot op grote hoogte gelijkstelt aan het handhaven van overgeleverde riten (..). Dit is gezien vanuit zijn joodse achtergrond wel enigszins begrijpelijk: de orthodox-joodse religie legt inderdaad grote nadruk op dergelijke riten. Maar men doet deze religie te kort als men meent dat deze riten zinloos zijn: de achterliggende gedachte is dat deze, zelfs als ze gedachteloos worden uitgevoerd, vorm geven aan een zinvol menselijk bestaan. Nog aanvechtbaarder lijkt het mij om het wezen van het christendom te zoeken in het handhaven van riten: in de prediking van Jezus vindt men nauwelijks aansporingen om zich aan dergelijke riten te houden, eerder het tegendeel (12). Zo keerde hij zich tegen ellenlange, verkrampte gebeden (een "omhaal van woorden zoals de heidenen") en leerde zijn volgelingen het zeer korte "Onze Vader" (Mattheüs 6:5-13). Maar de christelijke kerk is inmiddels al weer 2000 jaar oud en heeft zich niet kunnen onttrekken aan het haast onvermijdelijke proces dat oorspronkelijk zinvolle instellingen vaak verworden tot starre rituelen. Bij het doordenken van deze problematiek kan Freuds theorie, naast vele andere overwegingen, ongetwijfeld een nuttige functie vervullen.

1.4 Het Über-Ich als de stem van Jahweh
In zijn theorie van de dwangneurose ging Freud uit van de veronderstelling dat dwanghandelingen worden uitgevoerd ter bezwering van angst. De vraag hierbij was natuurlijk wat de oorzaak van deze angst kon zijn en om deze te beantwoorden maakte hij in eerste instantie gebruik van het mechanisme dat hij vroeger bij zijn theorie van de angstneurose had bedacht: de angst ontstond doordat seksuele impulsen werden verdrongen en de ongebruikt gebleven libido (zenuwenergie) werd omgezet in angst. Deze angst zou zich vervolgens manifesteren als "verwachtingsangst" en de dwanghandelingen zouden mede worden uitgevoerd als schut tegen dreigend onheil.
     Op den duur zou Freud met deze theorie vastlopen: als de dwanghandelingen dienen voor het afweren van angst kan men moeilijk dezelfde angst als gevolg van de dwanghandelingen laten ontstaan. Er moest een andere bron van angst worden gevonden. In zijn artikel "Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose" (1909) begon hij stap voor stap zijn vroegere theorie te herzien. Een belangrijke factor hierbij was het feit dat hij zich in deze tijd meer ging interesseren voor psychotische patiënten: mensen die volledig in zichzelf gekeerd leken te zijn en niet toegankelijk leken voor analyse. Dit zou leiden tot zijn tweede driftentheorie, die hij in 1914 uiteenzette in zijn artikel "Zur Einführung des Narzissmus". Hij ging hierin uit van de gedachte dat de in zichzelf gekeerde geestestoestand van psychotische patiënten vergelijkbaar zou zijn met die van Narcissus, die volgens het mythologische verhaal in het spiegelende water keek en verliefd werd op zichzelf. Deze gedachte trachtte hij in te passen in zijn libidotheorie: bij de normale verliefdheid wordt de voorstelling van de geliefde persoon "bezet" met libido, bij de narcistische persoonlijkheid (en bij het kind) richt de verliefdheid zich op het eigen ik en wordt dus het eigen ik bezet met libido. Dit bracht hem tot de opvatting dat het ik gezien moet worden als een "reservoir van libido". Hiermee rees echter het probleem hoe van dit ik, dat was bezet met libido, de verdringing van de libido kon uitgaan. Hij trachtte dit op te lossen door onderscheid te maken tussen (narcistische) ik-libido en object-libido en binnen het ik een instantie in te voeren die de drager was van deze ik-libido en de oorzaak was van de verdringing: "Die Verdrängung geht vom Ich aus; wir könnten präzisieren: von der Selbstachtung des Ichs" (X:160).
     Met deze driftentheorie, waarin hij aan het ik een libidineus karakter had toegekend, was Freud ver verwijderd geraakt van zijn vroegere onderscheid tussen ik-driften en seksuele driften. In zijn artikel "Jenseits des Lustprinzips" (1920) zou hij met zijn derde driftentheorie trachten te komen tot een voor hem meer bevredigende oplossing. Hij trachtte hierin het gehele psychische leven te herleiden tot een dieper gelegen antagonisme tussen tussen een levensdrift en een doodsdrift. Samenhangend hiermee werkte hij zijn structurering van het ik verder uit en zo kwam hij in 1923 tot zijn bekende "structurele model" van de psyche, waarbij hij onderscheid maakte tussen het "Ich", het "Über-Ich" (superego) en het "Es". Hij kon nu de angst die de oorzaak zou zijn van de dwanghandelingen verklaren als angst om door het Über-Ich gestraft te worden en de verdringing als een poging van het ik om aan deze straf te ontkomen. Een bijkomend voordeel was dat hij nu van het merkwaardige mechanisme van een omzetting van libido in angst af was: "Hier maakt de angst de verdringing, niet, zoals ik vroeger meende, de verdringing de angst" (XIV:137).
     Wanneer men Freuds theorievorming in deze jaren overziet maakt deze op het eerste gezicht een nogal abstracte indruk, maar toch hadden zijn abstracte concepten over het algemeen een reële psychologische inhoud. Freud bezat een groot talent voor vormgeving en door het "Über-Ich" in verband te brengen met een in de hele kosmos werkzame levensdrift en doodsdrift slaagde hij er, als atheïst, deze instantie metafysische en zelfs religieuze dimensies te geven. Zo sprak hij 1930 over de beide "himmliche Mächte": de eeuwig Eros en zijn eveneens onsterfelijke Tegenstander (XIV:506).
     Freud ontwikkelde zijn begrip superego vrij laat in zijn leven, maar hij gaf hiermee vorm aan noties die hem al lang vaag voor ogen hadden gezweefd en hij kon dan ook ongedwongen een groot deel van zijn vroegere opvattingen in zijn nieuwe terminologie handhaven. Volgens hem krijgt het kleine kind het "Es", de verzameling van driften, mee met zijn geboorte. Het gedrag van het kind wordt bepaald door enerzijds deze driften en anderzijds het kader dat wordt gevormd door de geboden en verboden van de ouders en de opvoeders (X:163). Wanneer het deze geboden en verboden overtreedt krijgt het straf en het probeert zich daarom zó te gedragen dat het de instemming van de ouders en opvoeders heeft. Omstreeks 5-6 jaar vindt internalisatie plaats van de functie van de ouders en de opvoeders en ontstaat binnen de psyche het superego. Vanaf nu af aan wordt de persoon (zijn ik) bij overtreding gestraft door zijn eigen superego en tracht hij zich zo te gedragen dat dit de instemming heeft van dit superego.
     Globaal kan men zeggen dat Freuds theorie dat het geweten ontstaat door internalisatie van de geboden en verboden van de ouders en de opvoeders aansluit bij in de ontwikkelingspsychologie gangbare opvattingen. Er zijn echter twee verschillen die beide te maken hebben met zijn joodse afkomst. In de eerste plaats was voor hem het superego niet alleen de vertegenwoordiger van de ouders en de opvoeders, maar daarachter ook van de joodse traditie, van de "vaderen", van de mozaïsche wetgeving en tenslotte van Jahweh. Een tweede verschil is de negatieve emotionele lading die hij het superego gaf: de stem van de vaderen en van Jahweh was voor hem een stem vol verwijt, een stem die angst en schuldgevoel oproept.

1.5 De wreedheid van het Über-Ich en de vadermoord
Voor Freud was het superego de in de psyche van het individu aanwezige vertegenwoordiger van de ouders, de vaderen en de wetgever Jahweh. Op het eerste gezicht lijkt het mooi: in de psyche van ieder mens is een beeld aanwezig van God. Het doet denken aan het gebed van Anselmus van Canterbury, de grote middeleeuwse logicus: "Ik dank u Heer, dat gij dit beeld van u in mij hebt geschapen" (13). Maar het beeld van God dat door Freud werd beschreven is geheel verschillend van dat van Anselmus. Voor Freud was het superego een wrede instantie, die iedere gelegenheid aangrijpt om het ik bij de geringste overtreding van de oude geboden en verboden te pijnigen. Het is in dit verband veelzeggend dat hij eerst het concept doodsdrift in zijn theorie opnam (1920) en pas daarna het begrip superego ontwikkelde. Dit superego werd voor hem de voornaamste plaats waar de doodsdrift zich in de psyche manifesteerde.
     Freud ontleende het begrip doodsdrift aan de biologie, waarbinnen het omstreeks 1900 was ingevoerd en later door A.Weismann verder was uitgewerkt. Biologisch gezien zijn er inderdaad argumenten aan te voeren voor het bestaan van een doodsdrift: het is denkbaar dat het voor de evolutie van een soort ongunstig is als de individuen van die soort erg lang leven en dat er daarom binnen het individu bij het ouder worden krachten optreden die er actief naar streven zijn leven te beëindigen. Dat zou ook voor de mens kunnen gelden. Freud breidde echter op speculatieve wijze de werking van de doodsdrift uit van het biologische naar het psychische en veronderstelde dat deze drift zich in de psyche manifesteert als een constant aanwezig neiging de persoon (het ik) beperkingen op te leggen en pijn te doen. Zo schreef hij in 1923: "Nach unserer Auffassung des Sadismus würden wir sagen, die destruktive Komponente habe sich im Über-Ich abgelagert und gegen das Ich gewendet. Was nun im Über-Ich herrscht, ist wie eine Reinkultur des Todestriebes" (XIII:283).
     Toen hij in 1920 het concept doodsdrift introduceerde ontlokte dat binnen de kring van zijn volgelingen veel discussie. Volgens Jones werd het door het merendeel hiervan niet aanvaard (J,III:297-302). Het concept was voor de psychoanalytische theorie ook niet noodzakelijk: de veronderstelde wreedheid van het superego kon ook worden aangenomen zonder deze te funderen in een doodsdrift. Voor Freud zelf echter werd de gedachte dat de wreedheid van het superego veroorzaakt werd door de doodsdrift op den duur vanzelfsprekend: "Ich hatte die hier entwickelten Auffassungen anfangs nur versuchsweise vertreten, aber im Laufe der Zeit haben sie eine solche Macht über mich gewonnen, dass ich nicht mehr anders denken kann" (XIV:478)
     Wie het leven van Freud overziet, zijn gedrevenheid, zijn voortdurend voortgaan met het ontwikkelen van nieuwe theorieën, vraagt zich af hoe een mens er toe kan komen uiteindelijk een dergelijke theorie te gaan omhelzen. Natuurlijk waren daarvoor "objectieve" argumenten aanwezig: de ogenschijnlijke zelfkwelling van sommige patiënten (hij interpreteerde het leed van deze patiënten als zelfkwelling), de door hem veronderstelde krachten in de persoon die zich tegen genezing verzetten, het geweld van de eerste wereldoorlog en de "Kriegsneurosen", waarbij de patiënten leden onder telkens terugkerende angstdromen. Maar deze verschijnselen kunnen ook op andere wijze worden verklaard. Het ziet er naar uit dat hij met zijn begrip superego, met de daarbinnen werkzame doodsdrift, allereerst een beschrijving gaf van de gevoelens die leefden in zijn eigen hart. Dit was het hart van een zeer conscientieuze, binnen de joodse traditie opgegroeide, atheïstische man, die er zijn leven lang over blijft tobben het geloof van de vaderen te hebben verlaten.
     Op het eerste gezicht lijkt de bewering dat Freud bleef tobben over het oude geloof aan twijfel onderhevig. In zijn publikaties doet hij zich voor als iemand die dit geheel heeft overwonnen en Jones schrijft: "Hij groeide op zonder enig geloof in een God of in onsterfelijkheid en hij schijnt er nooit behoefte aan te hebben gevoeld" (J,I:22). Maar tegelijkertijd bleef het geloof hem voortdurend bezighouden en hij liet geen gelegenheid voorbijgaan om er op te schimpen. Hij beschouwde zichzelf als "een van de grootste vijanden van de religie". De duidelijkste aanwijzing dat het geloof hem voortdurend bleef bezighouden is te vinden in het in zijn werk steeds terugkerend thema van de vadermoord. Dit thema is reeds te vinden in de "Traumdeutung" (1900) en hij werkte het uitvoerig uit in zijn "Totem und Tabu" (1913): "Eens op een dag kwamen de broeders bijeen...." . Verder vindt men het in "Dostojewski und die Vatertötung" (1928) en in "Der Mann Moses" (1939). Voor Freud betekende het doden van de vader meer dan het doden van de lijfelijke vader, het betekende ook het doden van de traditie van de vaderen en het loslaten van het geloof der vaderen, dus het loslaten van het geloof in God. Hier lag voor hem onmiskenbaar een levensprobleem.
     In zijn "Totem und Tabu" beschrijft Freud de oervader als een tyran die door de zoons wordt gehaat. Wanneer deze zich hebben verenigd en de vader hebben gedood veranderen hun gevoelens: ze krijgen berouw en er is achteraf zelfs ruimte voor tedere gevoelens ten aanzien van de vader (IX:173). In Freuds eigen leven lijkt de ontwikkeling echter eerder omgekeerd te zijn verlopen. In 1895 beschreef hij de dood van de vader nog als een "banale Schädlichkeit" (I:332), daarna zag hij de vader eerder als een meelijwekkende dan als een wrede persoon, in de Traumdeutung (1900) schreef hij over de verdrongen wens de vader te doden, in zijn Totem und Tabu" (1913) schreef hij over het werkelijk doden van de vader en aan het eind van zijn leven, na zijn "Das Ich und das Es" (1923), was de vader voor hem een afschrikwekkende gestalte geworden, de verpersoonlijking van de doodsdrift. Hoe meer hij er naar streefde de vader te doden, hoe tyrannieker die voor hem werd.

1.6 De eros en de rede als tegenspelers van het Über-Ich
Zo voerde Freud zijn leven lang strijd tegen iets dat hij in zijn geest aanwezig voelde en dat hij in 1923 de naam "Über-Ich" zou geven. Deze strijd begon al vroeg, namelijk in zijn eerste psychoanalytische artikelen, waarin hij bijna alle psychische stoornissen liet voortkomen uit verdringing en waarin zijn therapie bestond uit het opheffen van deze verdringing. Deze verdringing werd, in zijn latere terminologie, veroorzaakt door het superego en zo werd zijn therapie dus een strijd tegen het superego. Hij stelde dit superego ook aansprakelijk voor het sadisme, het oorlogsgeweld en de angstdromen bij de oorlogsneurosen.
     Men moet hieruit echter niet de conclusie trekken dat hij een voorstander was van het "afschaffen" van het superego. Dit werd vooral duidelijk tijdens een discussie die in 1929 binnen de kring van zijn volgelingen werd gevoerd over de vraag hoe neurosen kunnen worden voorkomen en de vraag of seksuele onderdrukking en driftonthouding noodzakelijke voorwaarden zijn voor het ontstaan en behoud van cultuur. Het was een tijd van snel veld winnende marxistische en communistische ideeën en onder de invloed hiervan was een aantal van zijn volgelingen voor drastische maatschappijhervormingen. Wilhelm Reich betoogde dat als verdringing de bron is van de psychische stoornissen men het beste het probleem bij de wortel kan aanpakken en hij bepleitte daarom volledige seksuele vrijheid (14). Freud daarentegen voelde niets voor een dergelijke revolutionaire aanpak en hij betoogde dat wetten en normen noodzakelijk zijn voor het behoud van de cultuur en dat de cultuur voor gaat. In zijn "Das Unbehagen in der Kultur" (1930) zou hij hierop uitvoerig terugkomen: het superego is een bron van leed, maar ook van orde en als zodanig een onmisbare factor bij het behoud van de cultuur.
     Freud zag binnen de psyche twee krachten die een tegenwicht kunnen vormen tegen de macht van het superego en de door deze instantie heen werkende doodsdrift: de eros en de rede. De gedachte dat de eros hier een tegenwicht kan bieden is al oud en sluit aan bij een menselijk oergevoel: de eros is inderdaad in vele opzichten een tegenspeler van de dood. Dit geldt natuurlijk in de eerste plaats op biologisch gebied: de seksualiteit is de bron van nieuw leven. Maar het geldt ook op het gebied van het psychische: "Sterk als de dood is de liefde" (Hooglied 8:6). Het lijkt ook te gelden op het gebied van de motivatie: angst voor de dood wakkert de seksuele drift aan. Men ziet dit bijvoorbeeld in het bekende verschijnsel dat in oorlogstijd (en vlak daarna) vaak meer kinderen worden geboren. Men ziet het waarschijnlijk ook in Freuds depressieve levensperiode van 1890 tot 1900: de angst voor de dood bezorgde hem seksuele problemen, omgekeerd bezorden deze problemen hem gewetensangst en angst voor de dood.
     De tweede macht binnen de psyche die Freud te hulp riep tegenover het angstaanjagende superego was de rede. Ook hier bevat zijn model mijns inziens een element van waarheid. Het superego eist starre gehoorzaamheid aan de oude regels en dit leidt soms tot absurde en inhumane konsekwenties. Dan is het de rede die hier moet trachten aan te tonen dat de oude regels in dit geval niet toegepast hoeven te worden, dat het niet gaat om de letterlijke uitvoering van de oude bepalingen maar om de geest die er achter zit, enz. Zo gezien is de rede een instantie die haast van nature geëigend is de macht van het superego te relativeren. Maar Freud besefte dat de rede in de psyche slechts een beperkte macht bezit. In zijn structurele model beschreef hij het ik, de drager van het bewustzijn en de rede, als een instantie zonder eigen energie, die zich slechts kan laten gelden door op handige wijze energie te ontlenen aan het "Es" en het superego. Maar toch beschouwde hij het ik niet als geheel machteloos, in zijn "Die Zukunft einer Illusion" (1927) schreef hij zelfs: "Op de lange duur kan niets de kracht van de rede en de ervaring weerstaan" (XIV:378).

1.7 Freuds therapie: het versterken van het "Ich" tegenover het Über-Ich"
De therapie die Freud in de loop van zijn leven ontwikkelde hing nauw samen met de religieuze opvattingen van hemzelf en de kring waarin hij leefde. Deze opvattingen waren geworteld in de geschiedenis van het joodse volk, dat door allerlei oorzaken bijeen is gebleven. Het belangrijkste samenbindende element hierbij was de Wet, die Mozes volgens de traditie op de Sinaï rechtstreeks van God heeft ontvangen. Daarom vieren de orthodoxe joden ieder jaar het feest "Vreugde der Wet', want zij geloven dat de wet een weg is ten leven. Maar desondanks ervaren zij de wet niet altijd als een bron van vreugde: de kern er van stamt wellicht uit de 13e eeuw v.C. en hij bevat vele bepalingen waarvan men zich kan afvragen in hoeverre ze in de moderne maatschappij nog betekenis hebben. Een bekend voorbeeld hiervan is het verbod om op de sabbat vuurt te ontsteken. De oude Israëlieten moesten het voedsel voor de sabbat reeds de dag daarvóór bereiden en in Exodus 35:3 wordt dit kortweg geformuleerd als: "Gij zult in geen van uw woningen vuur ontsteken op de sabbatdag". Op het ogenblik concluderen vele orthodoxe joden hieruit dat autorijden op de sabbat verboden is, want de bougies in de motor van de auto maken vonken en vonken zijn een vorm van vuur. Een ander voorbeeld is het verbod in Exodus 23:19 om een bokje te koken in de melk van zijn moeder. Op het ogenblik concluderen veel orthodoxe joden hieruit dat melk- en vleesspijzen gescheiden moeten blijven en daarom hebben zij in de keuken vaak twee verschillende aanrechten. Hier ligt een groot probleem en de vraag rijst: heeft de mens het recht naar eigen inzicht de Wet te herzien of bepalingen er van te schrappen?
     In de Wet zelf is hiervoor geen oplossing te vinden. Men vindt hierin slechts uitspraken als dat degene die de sabbat ontheiligt "zeker ter dood zal worden gebracht" (Exodus 31:14) en dat degene die zich niet houdt aan het oude ritueel van de besnijdenis "uitgeroeid zal worden uit zijn volksgenoten" (Genesis 17:14). Dit zijn geen geringe bedreigingen! Maar tegelijkertijd zegt het "gezond verstand" dat het niet de bedoeling van de Wet kan zijn dat de mensen zich houden aan voorschriften die verouderd zijn of die onbegrijpelijk zijn geworden en bovendien soms een zware materieële en vooral ook psychisch belasting vormen. Maar welk gezag heeft het gezond verstand? De opvattingen van het gezond verstand kunnen in de loop van de tijd enorm veranderen en achteraf blijkt vaak dat wat eerst gezond verstand leek niet meer was dan de waan van de dag. Is het niet beter dan maar gewoon de oude regels ongewijzigd te handhaven?
     Deze problematiek is al vele eeuwen binnen de joodse gemeenschap een onderwerp van discussie en de meningen zijn verdeeld: er zijn liberalen en orthodoxen, rekkelijken en preciezen. Veel binnen de joodse gemeenschap opgroeiende jonge mensen ervaren de strenge orthodoxe voorschriften en al het getheoretiseer er om heen als deprimerend en worden felle atheïsten: Marx en Freud behoorden hier toe. Een andere veel voorkomende reactie is dat men moreel het spoor bijster raakt. In het oude testament is de menselijke ethiek geworteld in de religie: "Gij zult een zuivere weegschaal gebruiken: Ik ben de Here" (Leviticus 19:36), "Gij zult bij het rechtspreken niemand begunstigen: Ik ben de Here" (19:15), "Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf: Ik ben de Here" (19:18). Wanneer ethisch-religieus zeer streng opgevoede mensen het geloof in God loslaten, en daar zijn in de moderne tijd veel argumenten voor aan te voeren, komen zij moreel gezien vaak in een niemandsland. Op deze wijze moet iemand als Wilhelm Reich tot zijn opvatting van vrije seks zijn gekomen: in de door Jahweh gegeven tien geboden staat: "Gij zult niet echtbreken", maar wanneer Jahweh niet bestaat en de ethiek is geworteld in de religie vervalt logischerwijze dit gebod.
     Het was in dit geestelijk klimaat dat Freud zijn therapie ontwikkelde. In zijn vroege periode meende hij een geneeswijze gevonden te hebben voor concrete psychische stoornissen zoals hysterie, angstneurose en fobieën. Langzamerhand moest hij echter erkennen dat het aantal blijvende genezingen dat hij bereikte niet hoog lag en hij was dan ook gedwongen de doelstellingen van zijn therapie bescheidener te formuleren. Steeds meer begon hij deze te zien als een vorm van opvoeding en in 1904 omschreef hij hem als een "Nacherziehung zur Überwindung innerer Widerstände" (V:25).
     Tegelijkertijd trad er ook een verschuiving op in het karakter van zijn theorieën. Waren deze eerst van psychiatrische aard, later werden het steeds meer algemene psychologische theorieën over de mens, die hij beheerst zag door de levensdrift en de doodsdrift. Tevens vond hij in zijn visie op de menselijke psyche steeds meer zichzelf en werd zijn model een uitdrukking van zijn eigen ziel. Het centrale probleem hierin was dat van het superego en hij zag dat ook als het centrale probleem van zijn patiënten. In 1933 omschreef hij als doel van de psychotherapie: "das Ich zu stärken, es vom Über-Ich unabhängiger zu machen, sein Wahrnehmungsfeld zu erweitern und seine Organisation auszubauen" (XV:86).
     Zo veranderde de psychoanalyse langzamerhand van een therapie voor psychiatrische patiënten in een therapie voor normale, gezonde mensen van joodse afkomst die worstelen met het probleem van de Wet. Dit wordt bevestigd door de medische statistieken, zo bleek in 1959 bij een onderzoek in de Verenigde Staten 80% van de psychoanalytici van joodse afkomst te zijn en uit een ander onderzoek in 1965 bleek dat een derde van de psychoanalytici veel of vrijwel uitsluitend joodse patiënten behandelde (15). Een ander belangwekkend gegeven is dat de psychoanalytisch georiënteerde psychiaters een agnostische levensbeschouwing bezaten, terwijl de biologisch georiënteerde psychiaters nog iets van hun (meestal protestantse) geloofsovertuiging hadden behouden. Maar wat zal het effect geweest zijn van de psychoanalytische therapie? Wanneer men kijkt naar Freuds eigen levensgeschiedenis ziet men dat het door hem zo fanatiek bestreden oude joodse godsbeeld in zijn psyche steeds machtiger en afschrikwekkender werd, totdat het tenslotte een verpersoonlijking werd van de doodsdrift. Het lijkt mij dat men deze individuele ontwikkelingsgang mag veralgemeniseren: wanneer men zich op een dergelijke vijandige wijze richt tegen het in de mens bestaande vader-godsbeeld gaat het zich gedragen als een vliegenvanger: hoe meer men er tegen strijdt, hoe meer men er in verstrikt raakt. Voor de vele hedendaagse mensen die niet meer in God kunnen geloven is het mijns inziens veel verstandiger (en veel moediger) om het oude godsbeeld met begrip tegemoed te treden, het goede er van te bewaren en het verkeerde te verwerpen. Maar er is ook nog een andere weg, de weg die het vroege christendom is gegaan. Freud heeft die weg niet gevonden en de vraag rijst: waarom niet?

2. FREUD EN HET CHRISTENDOM

2.1 Freuds visie op het christendom
Sigmund Freud groeide op in een milieu dat weliswaar de oude joodse religie had afgezworen, maar waarin toch allerlei tradities nog werden gehandhaafd en waarin een sterk gevoel leefde van "wij-joden" tegenover de "gojim" (niet-joden). Hij kreeg al vroeg huisonderwijs van zijn vader, dat voornamelijk bestond uit het lezen van de bijbel en dat niet zozeer bedoeld was als religieze vorming, als wel om ingewijd te worden in de geschiedenis en de cultuur van het joodse volk. Zij gebruikten hiervoor de bijbel van Ludwig Philippson, die was uitgeven in drie delen en was voorzien van uitvoerige commentaren. Deze bijbel werd door veel assimilatie-joden gebruikt, maar hij werd afgekeurd door de orthodoxen, omdat hij naast de Hebreeuwse ook de Duitse vertaling gaf en omdat hij afbeeldingen bevatte van onder andere oude Egyptische godenbeelden. Na het onderricht door zijn vader ging Sigmund waarschijnlijk nog enige tijd naar een particuliere school en op negenjarige leeftijd ging hij naar het gymnasium. Hier was hij een uitstekende leerling en zes van de acht jaar dat hij hier verbleef was hij de beste van de klas. Op zeventienjarige leeftijd begon hij zijn studie geneeskunde aan de Universiteit van Wenen.
     Het is duidelijk dat het leven van de jonge Sigmund geheel in het teken stond van studeren en intellectuele vorming. Hierbij sloot hij aan bij de indrukwekkende joodse studie-traditie, die oorspronkelijk gericht was op het bestuderen van de tora maar die gemakkelijk overgedragen kan worden op meer wereldse onderwerpen. Hij legde hierbij een grote eerzucht aan de dag en deze werd mijns inziens gevoed uit meerdere bronnen. In de eerste plaats was er de brede emancipatiebeweging van de vooruitstrevende joden die zich trachtten te bevrijden van wat zij voelden als de beperkingen van het orthodox-joodse geloof en er naar streefden deel te nemen aan de hoofdstroom van de westerse cultuur. Hierbij was echter bij veel joden ook een element van ressentiment aanwezig, van zich-afzetten-tegen, van: wij zullen wel eens laten zien dat meer kunnen dan de gojs! Dit gold voor Sigmund Freud persoonlijk in versterkte mate: in zijn hart was een grote bitterheid (16). Deze wordt door Freud-biografen gewoonlijk teruggevoerd op ondervonden antisemitisme, zo wordt vaak verwezen naar een jeugdherinnering uit de "Traumdeutung": toen hij als tien-twaalfjarige jongen een wandeling maakte met zijn vader vertelde deze hem een voorval dat zich jaren daarvoor had afgespeeld, namelijk dat een christen hem de bontmuts van het hoofd in de modder had geslagen en had hem toegeschreeuwd: "Jood, ga van het trottoir af". Als kleine jongen had hij zich toen voorgenomen deze belediging ooit te wreken en hij had zich geïdentificeerd met Hannibal, die wraak nam op de Romeinen (II/III:203; J,I:25). Persoonlijk lijkt mij deze verklaringen ontoereikend en ik geloof dat Freuds bitterheid niet het gevolg was van ondervonden antisemitisme, maar daaraan vooraf ging. Deze bitterheid lag ergens verankerd in zijn karakter. In dit verband is het ook van belang dat hij zelf verschillende malen in zijn geschriften opmerkte dat hij altijd behoefte had aan een geliefde vriend en een gehate vijand (II:470, J,I:177) en het komt mij voor dat hij dergelijke vijanden nodig had om zijn motivatie op peil te houden.
     Freud wendde zich reeds jong met grote heftigheid van de orthodox-joodse traditie af en op grond hiervan zou men kunnen veronderstellen dat hij een grote interesse had voor het christendom, dat zich immers ook van deze traditie had losgemaakt. Om zijn visie op het christendom te onderzoeken zal in het volgende de publikaties die in dit verband van belang zijn worden geïnventariseerd (J,III:373-401).
X. Eine Kindheitserinnerung des Leonarde da Vinci (1910). In dit artikel geeft Freud voor het eerst duidelijk zijn visie op het godsbeeld: "Psychoanalyse heeft ons bewust gemaakt van de nauwe relatie tussen het vadercomplex en het geloof in God, en heeft ons geleerd dat de persoonlijke God psychologisch niets anders is dan een verheven vader" (VIII:195). Jones beschouwt deze opvatting als Freuds belangrijkste bijdrage aan de godsdienstpsychologie (J,III:379).
X. Gross ist die Diana der Epheser (1912). Dit is een artikeltje van twee pagina's. In de Ephese werd van ouds her de moederlijke godin Diana vereerd. In 54 n.C. stichtte Paulus een christelijke gemeente in deze stad en vervolgens kwam Johannes hierheen, vergezeld van Maria. Er ontstond een Mariaverering en in de vierde eeuw n.C. werd een basilika ter ere van de moederlijke godin Maria gebouwd. Zo werd Diana vervangen door Maria en was er in wezen niets veranderd.
X. Totem und Tabu (1913-'14). In dit boek stelt Freud, aansluitend bij Darwin, dat de mens in de verre oudheid leefde in kleine groepen die bestonden uit één man en meerdere vrouwen ("oerhorden"). De man moest voortdurend zijn vrouwen verdedigen tegenover de mannen van andere groepen en tegenover zijn volwassen wordende zonen. Zolang hij zich kon handhaven werden deze zonen door hem verjaagd en bedreigd met castratie. Maar:
"Eens op een dag kwamen de uitgedreven broeders bij elkaar, doodden de vader en aten hem op en maakten zo aan de vaderhorde een eind. - De totemmaaltijd, wellicht het eerste menselijke feest, zou de herhaling en het herinneringsfeest zijn geweest van deze gedenkwaardige en misdadige daad, waarmee zoveel een aanvang nam: de sociale organisaties, de zedelijke beperkingen en de godsdienst" (IX:171).
Freud verbond aan deze zelfgemaakte mythe vele conclusies. Zo werd volgens hem tengevolge van de vadermoord de "vaderhorde" vervangen door een "broederclan", en op deze wijze fundeerde hij de morele waarden van solidariteit en broederschap in een gezamenlijke haat jegens de vader en het daarna gezamenlijk beleefde schuldgevoel. Dit schuldgevoel leefde volgens hem binnen het christendom voort als de mythe van de erfzonde (IX:185).
X. Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921). In dit artikel tracht Freud een verklaring te vinden voor het verschijnsel dat terwijl bij geïsoleerde individuen eigenbelang de enige drijfveer is, leden van een groep vaak worden gedreven door zelfopoffering en overgave aan een hoger ideaal (XIII:84). Als voorbeelden van dergelijke groepen noemt hij de kerk en het leger en hij verwijst naar het loflied op de liefde van de apostel Paulus in zijn eerste brief aan de Corinthiërs. Hoe ontstaat de emotionele band tussen de leden van dergelijke groepen? Freud bespreekt verschillende mogelijke verklaringen, zoals de door McDougall benadrukte aanstekelijkheid van gevoelens en het bestaan van een kuddeinstinct ("Herdentrieb"), maar vindt deze ontoereikend. Zijn conclusie is dat de band tussen de individuen berust op "zielgehemmten Sexualstrebungen" (XIII:127). Hierbij speelt de leider van de groep een essentiële rol: de band tussen de leden van de groep berust op hun gemeenschappelijke identificatie met de leider.
X. Die Zukunft einer Illusion (1927). Had Freud in zijn vroegere beschouwingen het ontstaan van de religie vooral verklaard vanuit de relatie van het kind met de vader, in dit artikel legt hij de nadruk op een andere factor: de hulpeloosheid van de mens tegenover de machten van de natuur, de wreedheid van het lot (met inbegrip van de dood) en de dwang en zelfbeperkingen die het handhaven van een cultuur vereist (XIV:339). Hij spreekt de hoop uit dat de mensheid op den duur door het gebruik van de rede boven de religie zal kunnen uitstijgen: "Op den duur kan niets de rede en de ervaring weerstaan" (XIV:378).
X. Das Unbehagen in der Kultur (1930). Dit boekje werd, zoals reeds vermeld, geïnspireerd door de in 1929 in Freuds kring gevoerde discussie naar aanleiding van de onder intellectuelen groeiende sympathie voor het communisme. Een aantal van zijn aanhangers was voor revolutionaire maatschappijhervormingen en Wilhelm Reich propageerde volledige seksuele vrijheid. Freud voelde echter weinig voor dergelijke ingrepen en stelde dat "de cultuur vóór gaat". Maar hij kon wat betreft de radicaliteit van zijn maatschappijkritiek natuurlijk niet achterblijven en in zijn boekje gaf hij een uitvoerige uiteenzetting van de zware offers die de cultuur eist. Hij sloot hierbij aan bij zijn in zijn "Jenseits des Lustprinzips" (1920) gelanceerde theorie dat het leven wordt beheerst door de strijd tussen de levensdrift en de doodsdrift. De levensdrift is de oorzaak van voortplanting, beweging en verandering. De doodsdrift is de oorzaak van verstarring, maar schept ook orde en cultuur. Zijn visie is pessimistisch: de doodsdrift die de cultuur voortbrengt is gericht op onderdrukking, vernietiging, leed toebrengen.
Het geschrift bevat verschillende passages die rechtstreeks betrekking hebben op de religie. Had hij vroeger vooral gesproken over de diepste bronnen daarvan, nu richt hij zijn aandacht op wat de gewone man onder religie verstaat en dit komt er bij hem niet best af: "Het geheel is zo kennelijk infantiel, zo werkelijkheidsvreemd, dat het voor een mensvriendelijke gezindheid pijnlijk is te bedenken dat de grote meerderheid van de stervelingen zich nooit boven deze levensbeschouwing zal kunnen verheffen" (XIV:431). Vooral van belang is is wat hij te melden heeft over de naastenliefde:
"Een van de zogenaamde ideaaleisen van de cultuurmaatschappij kan ons hier de weg wijzen. Hij luidt: je zult je naaste liefhebben als jezelf. Hij is wereldberoemd, zeker ouder dan het christendom, dat hem als haar meest trotse verworvenheid opeist. Maar hij is zeker niet zéér oud, in historische tijden was hij de mens nog vreemd. We zullen ons naïef tegenover deze eis opstellen, alsof we er voor de eerste maal van horen (17). Dan kunnen wij een gevoel van verrassing en verwondering niet onderdrukken.Waarom zouden wij dat? Wat kan het ons helpen?" (XIV:468).
Freud had weinig waardering voor het gebod van de naastenliefde en hij bracht in hoofdaak twee bezwaren naar voren. Het eerste was: mijn liefde is iets waardevols, als ik die aan een ander geef moet hij die op de een of andere manier verdienen, hij moet in belangrijke aspecten zozeer met mij overeenkomen dat ik in hem mijzelf kan liefhebben. En Freud voegt hieraan toe: met deze algemene mensenliefde doe ik zelfs verkeerd, want mijn liefde wordt door de mijnen als een voorrecht ervaren, ik doe ze onrecht als ik ze gelijk stel aan de vreemden. Opvallend is dat hij geen morele remming ervaart bij haat: "Deze vreemde is niet slechts in het algemeen niet lievenswaardig, ik moet eerlijk bekennen dat hij meer aanspraak maakt op mijn vijandigheid, zelfs op mijn haat" (XIV:469). Het tweede bezwaar dat hij aanvoert tegen het gebod van de naastenliefde is dat de agressie en de vijandschap tussen de individuen aangeboren is en altijd een uitweg zal zoeken: "Nadat de apostel Paulus de algemene mensenliefde tot het fundament van zijn christelijke gemeente had gemaakt, was de uiterste intolerantie van het christendom tegen degenen die daarbuiten bleven een onvermijdelijk gevolg geworden" (XIV:474). De christeljke opdracht de naastenliefde uit te strekken tot de vijand krijgt bij Freud nog minder waardering: "Er is nog een tweede gebod, dat mij nog onbegrijpelijker voorkomt en een nog heftger verzet in mij oproept. Het luidt: hebt uw vijanden lief" (XIV:469).
X. Der Mann Moses und die monotheïstische Religion (1939). Freud schreef dit boek in de laatste vijf jaar van zijn leven en hij trachtte hiermee in het reine te komen met een aantal problemen die hem al lang hadden bezig gehouden. Hij veronderstelt dat Mozes een Egyptenaar was en een aanhanger van de monotheïstische Aton-religie van farao Ichnaton. Toen Ichnaton werd omgebracht en diens religie werd verworpen ging Mozes tezamen met de Israëlieten in ballingschap, hiermee schiep hij in zekere zin een eigen volk dat de Aton-religie zou voortzetten. Het feit dat Mozes dit volk had uitgekozen leefde voort in het geloof van de Israëlieten dat zij niet hun god hadden gekozen, maar dat hun god hùn had gekozen.
     Het thema van de vadermoord keert hier terug in Freuds theorie: Mozes werd vermoord en dit leidde tot schuldgevoel bij het Israëlitische volk, dat door de profeten levend werd gehouden. In een nieuwe vlaag (Rausch) van morele ascese legde men zich steeds nieuwe driftbeperkingen op en bereikte daarbij, althans in leer en voorschriften, ethische hoogten die voor de andere oude volken ontoegankelijk waren gebleven. Dit schuldgevoel verbreidde zich als een vaag gevoel van onbehagen en naderend onheil onder alle Middellandse-Zee-volken. De verlossing uit de neerdrukkende situatie ging uit van een jood: in de geest van Paulus ontstond voor het eerst het besef dat de joden zo ongelukkig waren omdat zij de God-vader hadden gedood. Paulus kon echter niet rechtstreeks verwijzen naar deze historische misdaad, daarom kreeg de herinnering hieraan de gedaante van een schaduwachtige erfzonde en kon hij dit stuk waarheid niet anders vatten dan in de vermomming van de vrolijke boodschap: wij zijn van alle schuld verlost, sedert een van ons zijn leven geofferd heeft om ons te ontzondigen. In de bemiddeling tussen de waan en de historische waarheid ontstond de verzekering dat de geofferde Gods zoon geweest was. Doordat de Zoon later zelf God werd ontstond uit de vroegere Vader-religie een Zoon-religie (IX:186, XVI:243-245).
     De christelijke godsdienst hield echter het hoge niveau van vergeestelijking, waartoe het jodendom zich had verheven niet vol: het was niet meer streng monotheïstisch, herstelde de grote moedergodheid weer in ere en nam bijgelovige en mystieke elementen in zich op, die voor de geestelijke ontwikkeling van de volgende 2000 jaar een zware remming zouden betekenen. Maar historisch gezien was de oude joodse religie van toen af aan, om zo te zeggen, een fossiel (XVI:194-195). Slechts een deel van het joodse volk nam de nieuwe leer aan. Degenen die dit weigerden heten tegenwoordig nog joden. "De vraag waarom het de joden onmogelijk geweest is de vooruitgang mee te maken die de bekentenis van de godsmoord bij alle misvorming toch inhield, zou een apart onderzoek vereisen. Ze hebben daarmee in zekere zin een tragische schuld op zich geladen: men heeft ze daarvoor zwaar laten boeten" (XVI:246).

2. 2 Freuds begrip eros en de naastenliefde
In mijn artikel "Jezus en vernieuwing van de Wet" heb ik betoogd dat Jezus alleen zonder psychische schade de voor de joden en voor hemzelf religieus zwaar geladen mozaïsche wet kon "vernieuwen" door zich te beroepen op een ander religieus even zwaar geladen beginsel: de naastenliefde. Het is opmerkelijk dat Freud iets deed dat hier tot op zekere hoogte mee overeenkomt: tegenover het strenge Über-Ich stelde hij het "Es", de bron van de libido. Het is daarom van belang na te gaan hoe zijn begrip libido zich verhoudt tot het christelijke begrip naastenliefde.
     Freud begon zijn psychoanalytische loopbaan met het leggen van grote nadruk op de lichamelijke (mannelijke) seksualiteit en hij meende dat veel psychische stoornissen worden veroorzaakt door verdringing hiervan. Opmerkelijk is dat hij in zijn eerste artikelen over de angstneurose blijk geeft van een (zowel in joodse als in christelijke zin) hoge moraal: de door de seksualiteit opgewekte zenuwenergie ("Sexualerregung") moet afgevoerd worden via de psyche (I:336). Hoe primitief en mechanistisch deze opvatting ook is, hij gaat er van uit dat het psychische een wezenlijk aandeel in de seksualiteit moet hebben.
     In zijn latere theorievorming verdwijnt deze gedachte. Freud is zó fel gekant tegen wat hij beschouwt als verdringing van de seksualiteit dat hij iedere nadruk op de geestelijke aspecten hiervan beschouwt als een vermomde vorm van verdringing. C.G.Jung schreef later hierover: "Zodra er bij een mens of een kunstwerk sprake was van een geestelijke uiting vond hij dat verdacht en stond hij gereed met "verdrongen seksualiteit" (18). Toch ligt de zaak hier gecompliceerder dan hij op het eerste gezicht lijkt. Aan de ene kant trok Freud in deze tijd zeer de aandacht met scherpe kritiek op de gangbare seksuele moraal en werd zijn theorie, zoals Jones schrijft, gezien "als een directe aansporing om alle beheersing overboord te zetten en om terug te keren tot een toestand van primitieve losbandigheid en wildheid" (J,II:122). Aan de andere kant echter hield hij zich in zijn eigen leven op seksueel gebied keurig aan de traditionele joods-christelijke normen. Wat was nu eigenlijk zijn visie op dit gebied? M.Sharaf, een latere volgeling van Reich, schrijft: "Freuds eigen inzichten op vrijere seksuele expressie versus beperking of sublimatie waren zo complex dat men allerlei aspecten uit zijn houding kon selecteren om daarmee verschillende leefstijlen te rechtvaardigen" (19).
     Langzamerhand kwam er echter meer duidelijkheid in zijn opvatting. Deze was voor een deel toe te schrijven aan de invloed van Jung, die in zijn boek "Symbole und Wandlungen der Libido" (1912) een aseksueel begrip oerlibido introduceerde. Freud nam de theorie van Jung niet over, maar wel ziet men dat hij in zijn derde driftentheorie niet meer sprak van "seksuele driften", maar van "eros" (XIII:66, 268). Ook op een ander punt had Jung invloed: deze ontwikkelde in deze jaren zijn begrip collectief onbewuste, dat onmiskenbaar model heeft gestaan voor het begrip "Es" dat Freud in 1923 invoerde (20). Een andere belangrijke factor was de reeds genoemde discussie in 1929 die Freud dwong tot het formuleren van zijn visie en dit werd: "Unsere Kultur sei das Kostbarste was wir besitzen oder erwerben können" (XIV:505).
     Hoe moet men vanuit christelijk standpunt over Freuds visie op de liefde oordelen? De kern van de christelijke ethiek bestaat uit twee geboden: het eerste is God lief te hebben boven alles en het tweede, aan het eerste gelijk, is de naaste lief te hebben als jezelf. Deze naastenliefde kan mijns inziens vele vormen aannemen, hiertoe behoren de ontferming van de barmhartige Samaritaan, de door Paulus bezongen liefde binnen de christelijke gemeente, maar ook de seksuele liefde. Deze laatste heeft twee aspecten: een geestelijk en een lichamelijk aspect. Volgens Reich en zijn navolgers gaan deze beide bij gezonde mensen altijd samen (21), maar men hoeft in de moderne maatschappij maar even om zich heen te kijken om te zien dat dit veel te gemakkelijk is gezegd. Het is naar mijn oordeel een essentieel onderdeel van de christelijke visie op de seksuele ethiek dat eerst de geestelijke liefde gewaarborgd moet zijn voordat de lichamelijke liefde aan bod mag komen. Freud zou zeker van mening zijn geweest dat deze opvatting berust op verdringing, maar het lijkt mij dat de spanning tussen het lichamelijke en het geestelijke aspect van de seksualiteit met het menszijn is gegeven en nooit opgeheven kan worden.
     Freud is er niet in geslaagd de psychische aspecten van de seksualiteit, en daarmee samenhangend van de wereld van de geest, in zijn model een plaats te geven. Laten we nog eens nagaan welke factoren hieraan hebben bijgedragen. In de eerste plaats was er zijn mechanistisch uitgangspun: hij leefde in het stoommachinetijdperk en zag de psyche als een grote machinerie, aangedreven door slechts één energiebron: het "Es". Hierdoor was hij gedwongen alle motivaties te herleiden tot één hoofddrift: de libido. Toen hij later zijn theorie van de levens- en de doodsdrift opstelde veranderde dit aspect van zijn theorie weinig.
     Een tweede factor was dat hij zijn leven lang de gevangene bleef van het liberaal-individualistische denkklimaat waarin hij was opgegroeid: hij kon zich geen andere psychologische verklaringen voorstellen dan die welke uitgaan van de zelfhandhaving van het individu. Hij ging hierbij veel verder dan het vriendelijke liberalisme uit de tijd van de verlichting. Adam Smith had in zijn "The Wealth of Nations" (1776) tegenover de toen heersende bureaucratische staats-economie gesteld dat het beter zou zijn wanneer alle mensen ongecompliceerd hun eigen belangen zouden behartigen. Maar men doet deze auteur onrecht wanneer men vergeet dat hij daarvóór al uitvoerig had geschreven over de "sympathie", het menselijk vermogen tot het spontaan meevoelen met andere mensen (dit vermogen wordt tegenwoordig "empathie" genoemd) (22). Hij durfde de mensen economische vrijheid te geven omdat hij meende dat altijd deze tegenkracht werkzaam zou zijn. Maar Freud geloofde niet in de realiteit van deze tegenkracht, wat dat betreft paste zijn denken geheel bij de geest van het in de tweede helft van de 19e en in het begin van de 20ste eeuw zo sterk levende sociaal darwinisme.
     Omstreeks 1880 trad er tot op zekere hoogte een kentering op in het denkklimaat en kwam er meer oog voor sociale verschijnselen, op politiek gebied ziet men dit aan de opkomst van het socialisme. Reeds Darwin had de gedachte geopperd dat het overleven van de soort niet alleen gekoppeld is aan het overleven van het individu, maar dat het daarvoor ook nuttig kan zijn dat het individu zich opoffert terwille van het voortbestaan van de groep. In 1902 zou deze gedachte door P.A.Kropotkin in zijn boek "Mutual Aid" weer opgepakt worden en langzamerhand een algemeen aanvaard onderdeel van de evolutietheorie worden. Freuds gedachtenwereld bleef echter steken in het 19e eeuwse liberalisme en in overeenstemming hiermee zag hij er niets in om sociaal gedrag van een mens biologisch te funderen in zoiets als een kuddeinstinct (XIII:129). Toch kon hij er niet onderuit te erkennen dat er in de samenleving sociaal georiënteerde gevoelens en motivaties bestaan, maar hij bleef de verklaring hiervoor zoeken in het zelfbelang van het individu. Zijn belangrijkste hulpmiddel hierbij was zijn begrip sublimatie, zo zag hij de positieve gevoelens tussen ouders en kinderen, of tussen kinderen onderling, of tussen vrienden, als "zielgehemmte Seksualität" (XIV:462). Een andere wijze waarop hij de sociale aandriften trachtte te verklaren vindt men in zijn artikel "Zeitgemässes über Krieg und Tod" (1915). Hierin richtte hij zijn aandacht op de oorzaken van het oorlogsgeweld en ook hier zocht hij deze niet in een sociale context, zoals bijvoorbeeld in de vorming van ketens van elkaar uitlokkende gewelddaden, maar in de eigenschappen van het individu. Ten dele afwijkend van zijn vroegere opvattingen baseerde hij hier echter het gewelddadige optreden van de mens op primaire, dus zelfstandig in de psyche van het individu aanwezige egoïstische en agressieve driften. In vredestijd worden deze door bijmenging van erotische driften omgevormd ("umgewandelt") in sociale driften, maar in oorlogstijd, als de culturele beperkingen wegvallen, krijgen ze de overhand (X:333). Nog weer een andere redenering ter verklaring van de sociale aandriften gebruikte Freud door te wijzen op de invloed van een gemeenschappelijke vijand: "Es ist immer möglich eine grössere Menge von Menschen in Liebe aneinander zu binden, wenn nur andere für die Äusserung der Aggression übrig bleiben" (XIV:473).
     Zou het mogelijk zijn Freuds model van de psyche in christelijke zin te corrigeren? Om deze vraag te kunnen beantwoorden moet men allereerst kijken naar zijn visie op de liefde. Hij kende maar één oorspronkelijke vorm van liefde, de libido, en hiervan leidde hij alle andere vormen af. Zo meende hij dat het kleine kind een erotische liefde heeft tot de moeder en daarbij de vader als rivaal ervaart (het "oedipuscomplex"). Hij beschouwde deze opvatting als zijn grote vondst, maar het lijkt mij eerder een ongelukkige psychologische constructie die bij hem ontstond doordat hij bij zijn droomanalyse de herinnering aan zijn kinderlijke aanhankelijkheid jegens zijn moeder op anachronistische wijze binnenhaalde binnen het kader van de seksuele waarden en normen van de volwassene (23). Maar als men zijn theorie van de erotische liefde van het kind voor de moeder niet accepteert vervalt ook de zin van een ander typisch freudiaans thema: het incesttaboe. Men kan beide constructies tegen elkaar wegschrappen.
     Het lijkt mij dat men tot een juistere psychologische theorie kan komen als men er van uitgaat dat er in een mens vele oorspronkelijke vormen van liefde en van gerichtheid op de ander kunnen voorkomen. Een belangrijke vorm hiervan is de liefde van de moeder tot haar kind, die evident een biologische basis heeft en waarvan men mag aannemen dat deze, onder andere door het bestaan van aangeboren gedragspatronen, zelfstandig in de psyche is gefundeerd (24). Verder lijkt het mij niet te ontkennen dat er zoiets bestaat als broederschap en dat ook deze een zelfstandige fundering in de psyche heeft. Reeds in de dierenweld ziet men dat jongen die zijn opgegroeid in hetzelfde nest zich anders tegenover elkaar gedragen dan tegenover vreemde individuen. Men zou eens het volgende in overweging kunnen nemen. Vrijwel ieder mens heeft, vanuit de alleroudste oertijd tot nu toe, geleefd met een moeder, een vader, broers en zusters, zoons en dochters. Daarnaast waren er nog de persoonlijke vrienden, de persoonlijke vijanden, de groep als geheel en wellicht nog de verre, mythische, altijd aanwezige "doodsvijand". Zou het niet veel eenvoudiger zijn om in plaats van een ingewikkeld systeem van primaire, secundaire, afgeleide, gesublimeerde en omgezette driften aan te nemen dat er in het menselijk individu aangeboren gedragspatronen bestaan om met ieder van deze verschillende partijen om te gaan? Dan heeft een mens in potentie vele vormen van liefde in zich die gewekt kunnen worden, maar door omstandigheden ook latent kunnen blijven. Op het eerste gezicht mag het lijken dat hierbij een wel erg grote rol wordt toebedeeld aan de erfelijkheid, maar misschien mag men hier een vergelijking trekken met de taal, waarvan in de moderne taalwetenschap algemeen wordt aangenomen dat deze is gebouwd naar aangeboren basisprincipes.
     Hier kan nog iets aan worden toegevoegd. In Lucas 10 wordt de formulering van het christelijke dubbelgebod meteen gevolgd door de vraag: "Wie is mijn naaste?" en deze vraag wordt door Jezus beantwoord met de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan. Hierin wordt de kern van de naastenliefde aangeduid met de woorden: "Hij werd met ontferming bewogen". Freud heeft nooit iets over deze ontferming geschreven, maar het lijdt weinig twijfel dat hij deze zou hebben herleid tot sublimatie. Modern psychologisch onderzoek heeft echter aangetoond dat bij een mens een dergelijk vermogen tot "empathie" werkelijk bestaat en al bij zeer jonge kinderen werkzaam is (24). Dit duidt er op dat ook dit onafhankelijk in de psyche is gefundeerd.

2.3 Freuds begrip Über-Ich en het christelijke godsbeeld
Freud definieerde zijn begrip superego als de vertegenwoordiger in de psyche van het individu van de geboden en verboden van de ouders en de voorouders. Een goede greep was dat hij deze instantie niet definieerde als een verzameling aangeleerde reflexen, maar als iets dat is verbonden met een levendige herinnering aan de ouders als personen. Het lijkt inderdaad dat in de geest van het volwassen individu vaak een dialoog plaats vindt tussen het "ik" en de herinnering aan de ouders en dat een mens niet gelukkig is als hij het gevoel heeft dat zijn handelen door hen niet wordt goedgekeurd. Gezien dit goede uitgangspunt is het jammer dat Freud het superego definieerde als alleen maar een angstaanjagende, leedtoebrengende instantie. Hij lijkt totaal geen oog te hebben voor de visie dat het geweten de mens weliswaar vaak beperkingen oplegt, maar dat dit op de lange duur zijn levensgeluk ten goede kan komen. Men vindt bij hem een totale omkering van het oude joodse "Vreugde der Wet": voor hem was de wet geen bron van vreugde, maar van ellende.
     Hoe kwam hij er toe de Wet en het beeld van God in de mens zo uitermate negatief af te schilderen? Laten we om deze vraag te beantwoorden beginnen met toe te geven dat hij op een bepaald punten gewoonweg gelijk had: in de samenleving worden de wetten inderdaad niet alleen gebruikt om het leven te regelen, maar ook om mensen te intimideren, te kwetsen en klein te houden. Dat geldt, helaas, ook voor religieuze voorschriften en bepalingen. Een tweede punt waarop men zijn denken positief kan waarderen is dat hij op psychologisch indringende wijze de vraag aan de orde stelde of het zich tegenwoordig nog letterlijk houden aan de mozaïsche wetten geen overmatig zware belasting geeft. Hij had nog net de 19e eeuwse emancipatiebeweging van de joden meegemaakt en hij dacht met afschuw terug aan het leven van zijn ouders en voorouders in hun Poolse stadswijken. Was die afschuw terecht? Orthodoxe joden zullen wijzen op de warmte en het saamhorigheidsgevoel in deze gemeenschappen. Bovendien zullen zij zeggen: is het nu wèrkelijk zo moeilijk om je gewoon aan een aantal sabbatsregels te houden om daarmee ruimte te scheppen voor geestelijke en religieuze activiteit? Is het nu wèrkelijk zo moeilijk om uit respect voor het dier en als dagelijkse herinnering aan het grondprincipe van alle ordening in de keuken melkspijzen en vleesspijzen gescheiden te houden (Exodus 23:19; Leviticus 19:19)? Zij zullen vragen: is het niet zó dat veel mensen door het verlies van hun geloof in God de zin van deze levensstijl niet meer kunnen inzien en daarna, wellicht uit teleurstelling, de extra inspanning die deze met zich meebrengt gaan overdrijven en cultiveren? Degenen die zo spreken hebben natuurlijk voor een deel gelijk, maar toch is de vraag hiermee onvoldoende beantwoord. Er bestaat een uitgebreide joodse romanliteratuur waaruit blijkt hoezeer deze strenge leefwijze een bron kan zijn van schuldgevoel en psychische problemen. Bovendien lijkt het wel dat juist de strengste religieuze opvoeding bij de kinderen vaak leidt tot het felste atheïsme, de geschiedenis van het jodendom levert hiervan vele voorbeelden. Men kan zich afvragen of ouders die hun kinderen extreem streng opvoeden niet gedeeltelijk verantwoordelijk zijn voor de reactie die deze in hun latere leven vaak vertonen. Het antwoord is niet gemakkelijk te geven, maar hier ligt een groot probleem.
     Er is nog een derde punt waarop men Freuds theorie positief kan waarderen: hij gaf met zijn theorie van het gedood hebben van de vader en de angst voor het superego een goede beschrijving van zijn eigen ziel en van die van veel van zijn hedendaagse volksgenoten: de "afvallige" joden. Ook veel mensen van niet-joodse afkomst zullen zich in deze theorie geheel of gedeeltelijk herkennen. Toch blijft het de vraag of hij hiermee ook een beschrijving gaf van de psyche van de mens in het algemeen. Wordt in zijn theorie de menselijke angst voor het superego niet schromelijk overdreven en is het misschien zelfs zó dat deze angst door zijn theorie wordt versterkt?
     Zoals ik in mijn artikel "Freuds overmatige angst voor de dood" heb betoogd kan zijn grote nadruk op de angst voor het superego voor een deel worden verklaard door een merkwaardig aspect van zijn theorievorming. De depressie die hij tussen 1890 en 1900 doormaakte ging gepaard met zware aanvallen van doodsangst en de theorie van de angstneurose die hij in deze tijd ontwierp had dan ook een autobiografisch karakter (J,III:303). In deze theorie ontkende hij echter het bestaan van angst voor de dood en trachtte hij de angstneurose te herleiden tot een fysiologische oorzaak, namelijk verdringing van de (lichamelijke) seksualiteit. Dit streven de angst voor de dood te verklaren uit fysiologische of biologische oorzaken bleef hij zijn leven lang behouden en bracht hem uiteindelijk tot zijn theorie van de castratieangst: de angst van de mens voor castratie door de Oervader. Om zijn angst voor de dood niet onder ogen te hoeven te zien vatte hij deze op als angst voor de doodsdrift en voor een schrikaanjagende psychische instantie: het superego. Hiermee maakte hij deze angst tot een psychische stoornis, die met therapie behandelbaar zou zijn. Maar wanneer hij de angst voor de dood niet had ontkend zou hij het superego en het godsbeeld niet zo zwaar hebben hoeven te belasten.
     Zoals reeds ter sprake is gekomen bestond Freuds practijk voor een groot deel uit agnostische joden en toen zijn psychoanalytische beweging later in de Verenigde Staten zoveel aanhang vond waren degenen die hierbij hulp zochten eveneens merendeels agnostische joden, dus mensen die gebukt gingen onder dezelfde problemen als hijzelf. De therapie die de psychoanalyse te bieden had was: "het ik te versterken en zelfstandig te maken tegenover het superego". Haast iedere fobie, haast iedere depressie, werd automatisch toegeschreven aan een overmatig sterk superego. Maar kan een dergelijke therapie soelaas bieden? Als men de door Freud beschreven angst voor het superego met zuiver negatieve middelen gaat bestrijden verliest men de grond onder zijn voeten en dreigt het gevaar dat de angst hiervoor alleen maar zal toenemen.
     Er dreigt nog een ander gevaar. In mijn artikel "Jezus en vernieuwing van de Wet" heb ik betoogd dat binnen de joodse geestesgesteldheid de rede onvoldoende gezag heeft om zich tegenover de religieus zwaar geladen Wet te kunnen laten gelden. Daarvoor is een instantie nodig met een even zware religieuze lading: de naastenliefde. Omgekeerd geldt er dat als iemand (om welke reden dan ook) zichzelf het recht toekent andere mensen van bepaalde onderdelen van deze wet te ontheffen, deze mensen hierna de verantwoordelijkheid voor hun "wetsovertreding" zullen toeschuiven en hij onderwerp zal worden van haast religieuze verering. Een voorbeeld hiervan ziet men bij het Chassidime, waarbij Baäl-Sjem en de tsaddikim een bijna messiaanse verering kregen en het onderwerp werden van legendevorming. Op dezelfde wijze moet mijns inziens de grote verering worden verklaard die Freud van zijn volgelingen kreeg, het voortdurend praten over zijn "grootheid". Hierdoor onttrok zijn theorie zich voor een groot deel aan een normale wetenschappelijke discussie. Daar kwam nog een tweede factor bij: in de dertiger jaren van de 19e eeuw begon zijn theorie een belangrijke rol te spelen in de politiek en dat maakte het aanvoeren van zakelijke tegenargumenten vrijwel onmogelijk. Maar dit onderwerp moet hier blijven rusten.
     Freud heeft beseft dat het door hem beschreven probleem van het superego niet nieuw was en 2000 jaar geleden een essentiële rol speelde bij het ontstaan van het christendom. Hij theoretiseerde hierover aan de hand van zijn favoriete theorie van de vadermoord: de christenen waren volgens hem de bijeengekomen broeders die de Vader, de oudtestamentische Jahweh, hadden gedood. Maar terwijl hij vanuit zijn eigen denkwereld zoveel theoretiseerde over het christendom, stond hij tegelijkertijd niet open voor de centrale gedachten hiervan. Hij besefte niet dat Jezus de Vader niet trachtte te doden, maar juist trachtte de band met de Vader te behouden, trachtte met de oudtestamentische Jahweh in het reine te komen. Jezus verwierp de Wet niet, maar hij wilde niet aanvaarden dat deze niet meer zou zijn dan een verzameling dode, rigide regels en hij trachtte te ontdekken hoe hij "oorspronkelijk" bedoeld was. Er zijn vele redenen te noemen waarom Freud dit niet kon inzien, maar één daarvan is dat hij de naastenliefde zag als een vorm van sublimatie en dat deze daarom voor hem slechts een schimmige existentie bezat.
     Maar er is nog een andere reden. Het christendom heeft ook zèlf deze centrale gedachten intern verwaarloosd en extern niet verdedigd tegenover anderen. Het is merkwaardig hoezeer Freuds theorie geschikt is om dit duidelijk te maken. In dit artikel heb ik mij, terwille van de helderheid van de argumentatie, vrij scherp moeten keren tegen zowel de orthodox-joodse als de freudiaanse levensbeschouwing. Toch moeten wij niet toe naar een wereld van elkaar bestrijdende levensbeschouwingen waarin de sterkste overwint. Er moet toch ook zoiets bestaan als het gezamenlijk zoeken naar een begaanbare weg. En anderen er op attent maken als men meent iets van waarde gevonden te hebben.

Samenvatting
Freud begon zijn theoretische loopbaan met het ontwikkelen van een viertal theorieën over psychische stoornissen, die hij aanduidde als conversiehysterie, angstneurose, angsthysterie en dwangneurose> Ieder van deze stoornissen werd volgens hem veroorzaakt door hetzelfde mechanisme: eerst verdringing (hetzij van voorstellingen, hetzij van geinitiëerde handelingen) en vervolgens een ziekmakende doorwerking van de tengevolge van de verdringing ongebruikt gebleven motivatie-energie. Deze kon bijvoorbeeld binnen de psyche worden omgezet in verlammingenverschijnselen of angst.
     Deze theorieën hadden een mechanistisch karakter, maar kwamen tegelijkertijd via het begrip verdringing ook op het terrein van de levensbeschouwing.
Aanvankelijk ging Freud er van uit dat de door hem veronderstelde verdringing plaats vond doordat het "ik" zich wilde beschermen tegen het bewustworden van de herinnering aan verdrietige of beschamende gebeurtenissen. Maar allengs begon de vraag wat de oorzaak kon zijn van deze verdringing een steeds grotere plaats in te nemen in zijn gedachtenleven. Steeds meer begon bij hem de overtuiging te groeien dat er ergens in de psyche een aparte instantie aanwezig moet zijn waarvan de verdringing uitgaat. In 1920 gaf hij aan deze de naam Über-Ich. Hij beschouwde dit als de representant van de door ouders en opvoeders geleerde geboden en verboden en daarachter van de voorvaderen en tenslotte van God.
      Zo ontwikkelde Freud zijn bekende model waarbij binnen de psyche drie instanties worden onderscheiden: het "Es" dat de vertegenwoordiger is van de stuwende driften, het "ik" dat kan denken en beslissen en tenslotte het "Über-Ich". Dit model weerspiegelt naar mijn oordeel een zeer bepaald type mens, namelijk dat van een intellectualistische, conscentieuze, liberaal-individualistische en atheistische jood. Bovenal weerspiegelt het de psyche iemand die zijn leven lang blijft tobben over het feit dat hij het geloof der vaderen vaarwel heeft gezegd. Freud scherpte zijn model nog aanzienlijk aan door aan te nemen dat het leven van de mens wordt beheerst door een strijd tussen de levensdrift en de doodsdrift en het superego te beschouwen als de instantie waar deze doodsdrift zich het duidelijkt manifesteert. Zo kwam Freud tot een knappe en dramatische schildering van de menselijke psyche. Het was een schildering van zijn eigen psyche, maar omdat hij een mens was als anderen had het universele trekken en veel mensen in de hedendaagse westerse cultuur konden zichzelf hierin herkennen.
     Nu eventueel: in Freuds theoretiseren merkwaardige tegenstelling: enerzijds wel knap en diepgravend, anderzijds ten aanzien van andere levensbeschouwingen een groot gebrek aan inlevingsvermogen en vaak ook aan kennis van zaken. Zo is het hem ontgaan dat zijn problematiek met het superego een centraal punt is in het chrsostendom. De joden vormen een volk met een zeer oude traditie en ook tweeduizend jaar geleden vormden de Wet en de nagst voor Jahweh (overtrden) een belangrihjk probleem. In dit artikel Freuds oplossing vergeleken met de chrsitelijke.

Noten
(1) Zie Marianne Krüll (1979): Freud und sein Vater, Die Entstehung der Psychoanalyse und Freuds ungelöste Vaterbindung.
(2) Zie ook E.Jones (1953/'55/'57): Sigmund Freud, Life and Work.
(3) Zie het in noot (1) genoemde boek van M.Krüll, p. 155 resp. p. 101.
(4) Zie M.Buber (19..): De legende van de Baalsjém.
(5) Zie ook D.Bakan (1958): Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, p. 114.
(6) De in noot (2) genoemde driedelige biografie van Jones zal hier steeds als volgt worden aangehaald: "J,I:21" betekent: E.Jones, deel I, pagina 21.
(7) Schopenhauer ontwikkelde zijn visie reeds in 1819 in "Die Welt als Wille und Vorstellung", maar deze werd pas na 1850 in een mechanistische interpretatie populair.
(8) Freud zal hier steeds worden geciteerd uit: Gesammelte Werke, London, Imago Publishing Co., 1940 vv. De verwijzing "XIV:380" betekent: deel XIV, pagina 380.
(9) Zie mijn studie Van James Watt tot Sigmund Freud, De opkomst van het stuwmodel van de zelfexpressie (1983), p. 148.
(10) Zie E.Shorter (1997): A history of psychiatry.
(11) Th.P. van Baaren (19..): Het offer.
(12) In de jaren zeventig van de 20ste eeuw kreeg de opvatting dat het christendom opgaat in riten en liturgie een grote populariteit, zie bijvoorbeeld ....
(13) Anselmus van Canterbury (circa 1077): Proslogion. .
(14) D.Boadella (1980): Wilhelm Reich.
(15) Zie E.Shorter (1997): A History of Psychiatry. Nederlandse vertaling (1998) p. 204.
(16) C.G.Jung (1962): Erinnerungen, Träume, Gedanken. Ned. vert. (1963), p. 145.
(17) Hier is weer een voorbeeld hoezeer Freud het liberaal-individualistische (en zelfs sociaaldarwinistische) denkklimaat waarin hij opgroeide als vanzelfsprekend aannam.
(18) Zie het in noot (16) genoemde boek van C.G.Jung, p. 144.
(19) M.Sharaf (1983): Fury on Earth, p. 84.
(20) G.Bally (1961): Einführung in die Psychoanalyse Freuds, p...
(21) Zie het in noot (14) genoemde boek van D.Boadella, p. ...
(22) A.Smith (1759): The Theory of Moral Sentiments. Zie bijvoorbeeld E.G.West (1976): Adam Smith, The Man and His Works.
(23) Ook de in paragraaf 1.1 vermelde opvatting van M.Krüll kan een bijdrage geven aan de verklaring.
(24) Zie H.Gleitman (1981): Psychology, vijfde editie (1999), p. .. resp. 597.