De protestantse belijdenisgeschriften, polemologisch bekeken
Over de doorwerking van de godsdienstoorlogen in de theologie.

Inhoud
Inleiding
1. De voorgeschiedenis
1.Het 15e eeuwse pauselijke beeld van de kerk: nieuwe vitaliteit
2. De opkomst van de reformatie in het noorden
2. De strijd van Luther en zijn geestverwanten
1. Luthers "deemoedstheologie" en zijn "reformatorische ontdekking"
2. De escalatie van de strijd tussen Luther en Rome
3. De hervorming en de politieke ontwikkeling in Duitsland
4. De hervorming en de politieke ontwikkeling in andere landen - de opkomst van het calvinisme
3. Analyse van de strijd over de goede werken, de genade en het geloof
1. Luthers afwending van het scholastische denken
2. Luthers eerste argument tegen de aflaatpractijk: er moet oprecht berouw zijn
3. Luthers latere argument tegen de aflaatpractijk: door het geloof alléén
4. Polemologisch tussenvoegsel: vijandige strijd als autonoom proces
5. Door zijn voortdurend zich afzetten tegen de aflaat en de macht van de paus wordt Luther telkens gedwongen terug te vallen op zijn vroegere, door straf beheerste ééndimensionale godsbeeld
6. Door zijn voortdurend hameren op "door het geloof alléén" is Luther niet in staat een christelijke motivatietheorie op te bouwen.
7. Kritisch tussenvoegsel: geloof I, geloof II en geloof III.
8. De doorwerking van Luthers visie in de Heidelbergse Catechismus
4. Analyse van de strijd over de vrije wil
1. Vooraf: enkele in dit verband vaak geciteerde bijbelteksten
2. Luthers vroege opvattingen over de vrije wil
3. De discussie met Erasmus
4. Polemologische aspecten van de discussie
5. De theologische doorwerking
6. Tussenvoegsel: mogelijke alternatieve denkwijzen
7. De vijf artikelen tegen de remonstranten
5. Nawoord: een sprong naar het heden
Samenvatting
Over dit artikel
Noten

Inleiding
De scheuring in de kerk die in de 16e eeuw plaats vond ging niet alleen gepaard met bloedige oorlogen tussen de protestanten en de Rooms-katholieken, maar ook met de productie van een groot aantal pamfletten, tractaten en belijdenisgeschriften. Zowel aan protestantse als aan Rooms-katholieke zijde heeft men altijd gemeend dat in deze tijd de zuivere waarheid werd herontdekt en geformuleerd en dat de bloedige oorlogen niet meer waren dan een bijverschijnsel. Soms vindt men zelfs de visie dat de waarheid in deze tijd als goud gelouterd uit het vuur van de strijd te voorschijn kwam.
      Naar mijn oordeel onderschat men hiermee het kwaad van de oorlog. Een oorlog heeft niet alleen een moreel, maar ook een kentheoretisch aspect. Aan het morele aspect wordt vaak veel aandacht besteed: welke partij is begonnen, wat heeft men gedaan om de oorlog te voorkomen, zijn er oorlogsmisdaden gepleegd, enz. Maar het kentheoretische aspect wordt gewoonlijk veronachtzaamd. Er heerst algemeen de illusie dat het mogelijk is de waarheid met het zwaard te verdedigen, zonder dat deze waarheid door de strijd wordt verminkt en soms tot in de kern wordt gedeformeerd. Men vergeet dat de waarheid, die men meent te verdedigen, tijdens de strijd kan verworden tot oorlogspropaganda die geen andere taak heeft dan de de eigen zaak als goed voor te stellen en die van de tegenpartij als kwaad. Men vergeet dat de vergeldingsdrang die in een oorlog worden verwekt vaak tientallen, soms zelfs honderden jaren blijven hangen en de waarheid langdurig doet verarmen en verstarren.
      Zoals bekend begon de reformatie in 1517, toen Luther zijn 95 stellingen tegen de aflaat aan de deur van de kerk in Wittenberg spijkerde. Hij hoopte hiermee een zuiver intellectuele discussie op gang te brengen, maar binnen een paar maanden ontaarde deze in een vijandige strijd. In dit artikel wordt een poging ondernomen de strijd tussen Luther en zijn tegenstanders stap voor stap te analyseren en aan te geven waar de inhoud van de tijdens deze strijd ontwikkelde theologie doorslaggevend werd beinvloed door uit de strijd afkomstige niet-theologische factoren, zoals machtsstreven, vergeldingsdrang en bewustzijnsvernauwing. Hierna wordt kort geschetst hoe dit doorwerkte in een aantal bekende protestantse belijdenisgeschriften.


1. De voorgeschiedenis

1.1 Het 15e eeuwse pauselijke beeld van de kerk: nieuwe vitaliteit
Met de val van het West-Romeinse rijk in de 5e eeuw n.C. kwam er in de landen die tot dit rijk behoorden een eind aan het goed georganiseerde Romeinse bestuur. Dit bestuur werd grotendeels overgenomen door de kerk en men mag aannemen dat het kerkelijke bestuur in bepaalde gebieden goed heeft gefunctioneerd en in andere gebieden gebrekkig. Er volgde een eeuwenlange periode waarover weinig geschreven bronnen zijn. Het is gebruikelijk geworden deze periode te zien als een tijd van verval, maar er valt ook veel voor te zeggen hem te zien als een noodzakelijke aanloopperiode voor de latere opbloei van de Europese cultuur. Hoe dit zij, in de loop van de 9e en 10e eeuw ontstond er in Italië een groot aantal onafhankelijke, bloeiende steden. Sommige hiervan, zoals Rome, Napels, Genua en Pisa waren weer tot leven gekomen oude Romeinse steden, andere, zoals Venetië, werden nieuw gesticht. Vooral Venetie, Genua en Pisa werden machtige havensteden en hun vloten beheersten een groot deel van de handel op de Middellandse Zee.
      Maar niet alleen in Italië, ook in de meer noordelijke landen van Europa vond in de 9e en 10e eeuw een opbloei plaats. Zo ontstond in Vlaanderen, met steden als Gent en Brugge, een machtig industriegebied dat zich kon meten met de Italiaanse. Deze opbloei was dermate veelomvattend dat het zwaartepunt van de Europese cultuur begon te verschuiven van het zuiden naar het noorden. Omstreeks 1200 werden in Parijs en Oxford universiteiten gesticht, waar grote geleerden doceerden, zoals Albertus Magnus, Thomas van Aquino en Robert Grosseteste. Ook de kerkmuziek maakte in de noordelijke landen een grote ontwikkeling door, zo werd de Nortre-Dame in Parijs een belangrijk centrum voor de ontwikkeling van de polyfone zang. In dezelfde tijd begon in Frankrijk ook de zegetocht van de gotische bouwkunde. Aansluitend bij deze ontwikkeling besloot paus Clemens V in 1305 zich niet meer in Rome te vestigen, maar in de Franse stad Avignon.
      Maar in de 14e eeuw begon weer een nieuwe ontwikkeling, waardoor het zwaartepunt van de cultuur in bepaalde opzichten weer naar het zuiden zou gaan verschuiven. Er verschenen, beginnend in Italië, mensen met een belangstelling die totaal verschilde van die van de scholastici die in de tijd van de gotiek het intellectuele leven hadden gedomineerd. Een van de eersten hiervan was Francesco Petrarca (1304-1374), die niet alleen een groot dichter was, maar ook een grote invloed uitoefende met zijn opvatting dat naast de "studia divinitatis" ook de "studia humanitatis" (studies van de mens) beoefend moesten worden. Met de opkomst van deze "humanisten" veranderde het karakter van de wetenschapsbeoefening: was deze in het voorafgaande tijdperk vooral gericht geweest op de theologie en de logika, nu kwam het accent te liggen op literaire en geesteswetenschappelijke vakken als grammatica, retorica, recht, poëzie, geschiedenis en ethica. De humanisten waren boekenliefhebbers en besteedden veel tijd aan het zoeken en vertalen van oude handschriften. Eerst richtten zij hierbij hun belangstelling op Romeinse schrijvers, vooral Cicero en Horatius, later ook op Griekse.
      Met de komst van de humanisten veranderde ook de levensstijl. Tegenover de middeleeuwse nederigheid stelden zij het begrip "virtù": de aan eigen prestaties ontleende waardigheid van het indivudu. Pico della Mirandola liet in zijn beroemde rede over de menselijke waardigheid (1486) de Schepper zeggen: "Midden in de wereld heb ik u geplaatst, opdat gij des te beter om u heen kunt zien... Ik heb u geschapen als een wezen dat noch aards, noch hemels, noch sterfelijk, noch onsterfelijk is, uitsluitend omdat gij uw eigen vrije vormer en overwinnaar zoudt zijn. [ ] Slechts gij alléén hebt een ontwikkeling, een groei naar vrije wil, gij draagt de kiemen van een alomvattend leven in u" (1). Er ontstonden ook vrijere opvattingen op het gebied van de seksualiteit, die zich onder andere uitte in breed gedragen kritiek op het celibaat (2). In 1485 schilderde Botticelli voor het eerst een (overigens zeer ingetogen) vrouwelijk naakt: de geboorte van Venus. Het grote voorbeeld voor de nieuwe levensstijl werd die van de oude Romeinen, waarvan de humanisten de deugden idealiseerden en de schaduwzijden over het hoofd zagen. Van grote invloed hierbij was de opgraving van oude Romeinse bouwwerken en beelden, zoals de Laokoön-groep in Rome in 1506. In Rome onstond het verlangen de stad te herbouwen en in zijn oude Romeinse luister te herstellen.
      In de tijd van de gotiek hadden de pausen vaak voorop gelopen in de culturele ontwikkeling en het is niet verwonderlijk dat zij, nu in Italië het humanisme de belangrijkste culturele stroming was geworden, opnieuw met hun tijd meegingen en aanhangers werden van de nieuwe beweging. Nicolaas V (1447-1455) geldt als de eerste renaissancepaus: hij legde de basis van de beroemde Vaticaanse Bibliotheek en een algemene herbouw van de stad Rome: "Opdat het prachtige uitzicht van de stad het geloof der nederigen zou versterken". In de 15e eeuw begonnen de pausen zich minder te gedragen als religieuze wereldleiders en zich meer te richten op Italië en hun eigen kerkstaat. Zij begonnen zich te conformeren aan de vorsten uit hun nabije omgeving, zoals die uit Florence, Napels en Milaan. Ze schiepen een renaissancehof, verzamelden geleerden en kunstenaars om zich heen, lieten grootse bouwwerken uitvoeren en bedreven opportunistische politiek.
      Na Nicolaas V waren typische renaissancepausen Pius II, Sixtus IV, Alexander VI, Julius II en Leo X. Er is later veel kritiek geleverd op de moraal en de levensstijl van deze pausen, maar het is een moeilijk probleem op grond van welke criteria men deze zou moeten beoordelen. Kan men bijvoorbeeld zeggen dat zij zich misdroegen op het gebied van de seksualiteit? Pius II had vóór hij paus werd de frivole liefdesroman "Lucretia en Euryales" geschreven. Sixtus IV bevoordeelde een groot aantal "neven", waarvan sommige kinderen van hemzelf waren. Innocentius VIII had in zijn jonge jaren bij Napolitaanse meisjes verschillende afstammelingen verwekt. Alexander VI kreeg eerst drie kinderen waarvan de moeder onbekend bleef en later in een wat meer officiële relatie nog minstens vier. Julius II had drie natuurlijke dochters. Paulus III had heel wat kinderen verwekt, waarvan hij er drie wettigde. Pius IV had drie kinderen (3). Op grond van welke normen moet men het gedrag van deze pausen beoordelen? Zij leefden in een tijd en een milieu waarin het niet onredelijk was te verwachten dat het celibaat zou worden afgeschaft en niemand kon voorzien dat de contra-reformatie deze ontwikkeling later zou keren. Wel zou men kunnen zeggen dat het celibaat in deze tijd ongunstig werkte, want het is aannemelijk dat veel ambitieuze jongelieden geen normaal huwelijk sloten omdat zij vrij wilden blijven voor een hoge kerkelijke functie.
      Een ander punt van kritiek op de toenmalige moraal in de kerk is het merkwaardige gebruik om andersdenkenden op de brandstapel te brengen. Hoe valt dat te verklaren? Een van de oorzaken moet wel gelegen zijn in deze tijd nog ongescheiden zijn van kerk en staat, zodat een geloofsafvallige tegelijkertijd ook een landverrader was. Hij bracht de gehele bestaande orde in gevaar. Ketters werden zonder meer behandeld als misdadigers en het zou nog lang duren eer dat veranderde.
      Over het algemeen leefden de pausen en degenen die later tot paus zouden worden gekozen naar de onstuimige en harde normen van hun tijd. Een uitzondering hierop was paus Alexander VI (Rodrigo Borgia), die zich ook naar de maastaven van zijn eigen tijd gemeten misdadig gedroeg. Dat neemt overigens niet weg dat Macchiavelli, die alles beoordeelde vanuit zijn streven naar de eenheid van Italië, in zijn boek "De Vorst" (1513) lovend over hem sprak. Alexander VI werd opgevolgd door Julius II, waarschijnlijk de meest strijdlustige van alle pausen. Deze zette zich in voor de politieke eenheid van Italië en voerde vele oorlogen om de buitenlandse invloeden uit het land te verdrijven. Zijn opvolger was Leo X, een zoon van Lorenzo de prachtlievende. Hij was een groot liefhebber en kenner van het theater, hield er een enorme hofhouding op na en liet bij zijn dood in 1521 het Vaticaan met grote schulden achter.
      Al deze pausen hoopten van Rome weer het centrum van het christendom te kunnen maken en zij herbouwden kerken en paleizen. In de 15e eeuw was de oude, nog uit de tijd van Constantijn de Grote stammende Sint-Pieterskerk, die gebouwd was op de plaats waar de apostel Petrus begraven zou liggen, begonnen te vervallen. Nicolaas V had in 1452 een aanvang gemaakt met restauratiewerkzaamheden en had het koor vergroot, maar men vond dit toch onbevredigend en er ontstonden plannen de kerk geheel af te breken en groter te herbouwen. In 1506 werd door Julius II de beslissing hiertoe genomen en de opdracht werd gegeven aan Donato Bramante, een voorvechter van de nieuwe, door het klassieke Rome geïnspireerde stijl (4). Zijn opvolger Leo X bevorderde met krachtige hand de voortgang van de bouw en hiervoor was veel geld nodig. In 1514 liet hij in Duitsland een grote aflaat voor de zielen in het vagevuur te koop aanbieden. De helft van de opbrengst was bestemd voor de bouw van de Sint-Pieter. Een dergelijke aflaat werd in de middeleeuwen volstrekt normaal gevonden, maar kennelijk waren er in de tijdgeest veranderingen opgetreden die hem nu voor velen onacceptabel maakte. Dat gold speciaal voor Duitsland, en nog meer speciaal voor de onbekende monnik Martin Luther in Wittenberg.

1.2 De opkomst van de reformatie in het noorden
Er zijn in de lange geschiedenis van de kerk telkens weer mensen geweest die meenden dat deze te ver was afgedwaald van de oorspronkelijke idealen en bewegingen op gang brachten om deze idealen weer in ere te herstellen. Zo ging een grote hervormende invloed uit van het klooster in Cluny, dat gesticht werd in 910 en waarbij zich na verloop van tijd honderden andere kloosters aansloten. Maar het succes van deze kloosters had zijn keerzijde: ze kwamen door een goed bestuur en doelmatige arbeid tot een zo grote rijkdom dat velen die niet meer als christelijk konden ervaren. Dit leidde in 1079 tot de oprichting van de orde van de Cistercienzers. Maar ook deze orde kwam weer tot grote welvaart en uit protest hiertegen werden bedelorden gesticht. De bekendste hiervan zijn wel de in het begin van de 13e eeuw gestichte orden van de Franciscanen en van de Dominicanen.
      De latere opwekkings- en hervormingsbewegingen waren een meer noordelijke aangelegenheid. In Engeland vonden in de 14e eeuw de opvattingen van John Wyclif (c.1330-1384) veel weerklank. Hij was een leidinggevende filosoof aan de universiteit van Oxford, vertaalde de bijbel in het Engels en schreef onder andere een "Summa Theologica" (Hoofdsom van de theologie). Hij maakte onderscheid tussen de eeuwige kerk en zijn aardse gestalte en zag in het partijdige en verdeelde pausdom van zijn tijd de antichrist. Ook had hij kritiek op de transsubstantiatieleer. Hijzelf en zijn opvattingen werden op 5 mei 1415 op het concilie van Konstanz veroordeeld. Zijn lichaam werd uit de gewijde grond opgegraven en in 1427 verbrand.
      In Tsjechië kreeg Johannes Hus (1369-1415) veel aanhang. Hij was docent aan de universiteit van Praag en ontleende veel van zijn opvattingen aan John Wyclif. Hij beschouwde de kerk als de gemeente der uitverkorenen. Verder verzette hij zich tegen de corruptie in de kerk, het mirakelgeloof en de aflaathandel. Hij meende dat alleen God zonden kan vergeven. In zijn hoofdwerk "De Ecclesia" (Over de kerk) verwierp hij het pauselijk gezag en de hiërarchie. In 1414 werd hij vanwege zijn kerkbegrip aangeklaagd en deze aanklacht kwam op het concilie van Konstanz in 1515, nadat hier eerst Wyclif was veroordeel, aan de orde. Ook hij werd veroordeeld en vervolgens onderworpen aan zware lichamelijke en morele folteringen. Hij bleef echter bij zijn eis tot weerlegging uit de Schrift en weigerde zich te onderwerpen aan het Concilie. Hierna volgde het doodvonnis en werd hij verbrand. Dit vonnis veroorzaakte een opleving van Tsjechische nationale gevoelens en de hussitische hervorming hing nauw samen met het verzet van de Tsjechen tegen de Duitse overheersing.
      In Nederland ging een grote invloed uit van de prediking van Geert Grote (1340-1384) naar aanleiding waarvan omstreeks 1380 in Deventer de leefgemeenschap "Broeders des gemenen levens" werd gesticht. Deze werd het centrum van de "Devotio Moderna", een voor die tijd moderne geloofsbeleving die de nadruk legde op persoonlijke geloofsleven en sociale bewogenheid. Een van de aanhangers van deze beweging was Thomas à Kempis (1380-1471), wiens boek "De Imitatione Christi" (over de navolging van Christus), mede dank zij de zojuist uitgevonden boekdrukkunst, een van de meest gelezen boeken ter wereld werd. Men vindt in de Devotio Moderna een voortdurende bezinning op het lijden van Christus, zoals dat bijvoorbeeld op het beroemde schilderij van Mathis Grünewald (1509-1511) van de kruisiging op het altaarstuk te Isenheim is te zien. De hoofdgedachte hierbij is een zekere berusting in het lijden op aarde: als zelfs voor de zoon van God een lijdensweg onvermijdelijk is, dan kan een zondig mens toch niet veel meer verwachten. Maar wie in navolging van Christus dit lijden vrijwillig op zich neemt, ervaart hierdoor een innerlijke loutering. Het is duidelijk dat een mens een dergelijk geloof in moeilijke tijden als een enorme steun kan ervaren: hij hoeft zijn lijden niet alléén te dragen, Christus draagt dit met hem mee en brengt het op een hoger plan. Aan de andere kant hebben kritici er op gewezen dat deze voortdurende bezinning op het lijden gemakkelijk kan leiden tot een zeker masochisme.
      Een andere veelgelezen, maar totaal anders geaarde auteur uit deze kring was de humanist Desiderius Erasmus (1467-1536). Deze schreef naast zeer serieuze werken ook satires waarin hij het kloosterleven en de scholastiek belachelijk maakte. Het meest bekend werd zijn "Lof der zotheid" (1506), dat hij naar zijn zeggen in zeven dagen schreef en waarin hij de paus en de kerkelijke toestanden scherp aanviel. De kerkhistorici verschillen van mening wat betreft de vraag in hoeverre Erasmus beschouwd moet worden als een rechtstreekse voorloper van de reformatie. Men is het er over eens dat hij wat betreft zijn kritiek op de kerk en de toestanden in Rome tot de voorlopers gerekend moet worden, maar veel protestantse historici hanteren als criterium voor het al of niet behoren tot de reformatie het onderschrijven van Luthers "door het geloof alléén". Gemeten naar dit criterium kan Erasmus niet tot voorlopers gerekend worden, evenals trouwens Wyclif en Hus.
      In Italië leidde de opkomst van het humanisme niet alleen tot een grote literaire belangstelling en een cultus van de oude Romeinse levensstijl, maar ook tot zeer serieuze pogingen tot kerkhervorming. Zo werd in 1517 in Rome het "Oratorium van de goddelijke liefde" opgericht. Dit was een vereniging van zo'n vijftig leken en geestelijken die de bestaande kerk wilden vernieuwen door liefde en opvoeding. Een van de leden was Gasparo Contarini, een vredestichter die veel begrip had voor de protestantse denkbeelden. Later, in een godsdienstgesprek te Regensburg in 1541 zou hij, evenals Melanchton, betrokken zijn bij een poging een belijdenisgeschrift op te stellen dat zowel voor de protestanten als de katholieken aanvaardbaar zou zijn. Hij behoorde tot de duiven in de katholieke kerk die vrede nastreefden. Maar de haviken zouden de overhand krijgen.


2. De strijd van Luther en zijn geestverwanten

2.1 Luthers deemoedstheologie en zijn reformatorische ontdekking
De centrale figuur in de reformatie werd Martin Luther. Deze werd in 1483 geboren in Eisleben, ging als jongen naar de stadsschool te Mansfeld en daarna naar de domschool te Maagdenburg, waar hij woonde in een tehuis van de Broeders des Gemenen Levens. In 1501 ging hij naar de universiteit van Erfurt met de bedoeling daar, na de verplichte vier jaar durende voorbereidende studie, rechten te gaan studeren. Toen hij in 1505 deze voorbereidende studie had voltooid veranderde hij echter van plan, trad toe tot de strenge orde der augustijner eremieten en werd in 1507 priester. Intussen was de leiding van de orde echter overtuigd geraakt van zijn bekwaamheden en had hem aangezet tot de studie theologie. Hij werd docent in verschillende theologische vakken en promoveerde in 1512 aan de universiteit in Wittenberg tot doctor in de theologie.
      Er is veel geschreven over Luthers jeugd: over zijn strenge opvoeding, over zijn angst voor God en eeuwige verdoemenis en over zijn tijdens een hevig onweer afgelegde gelofte om naar een klooster te gaan. Psychoanalytici zijn speciaal geïnteresseerd in het conflict met zijn vader, die niet wilde dat monnik werd, maar zijn studie rechten afmaakte. Zo heeft Erik H.Erikson (1958) betoogd dat Luthers strenge godsbeeld herleid kan worden tot een moeizame relatie met zijn vader (5). Toch zijn er eigenlijk onvoldoende gegevens voor een dergelijke theorie en men kan zich afvragen of Luthers jeugd wel zoveel verschilde van die van zoveel andere opgroeiende kinderen uit zijn tijd.
      Hoe dit zij, Luther was iemand die het zichzelf niet gemakkelijk maakte. In het klooster vervulde hij nauwgezet zijn religieuze plichten, waarbinnen vasten, waken en zelfkastijding een belangrijke plaats innamen. Typerend was zijn gedrag toen hij in de winter 1510/1511 om te bemiddelen in een bepaalde organisatorische kwestie naar Rome werd gestuurd. In plaats van de tijd die hij hiervoor beschikbaar had te gebruiken om de stad te bekijken, besteedde hij deze aan het verwerven van zoveel mogelijk heil. Hij bezocht op één dag de zeven voornaamste kerken van de stad, want dat leverde veel aflaat op. Ook beklom hij de heilige trap aan de noordkant van het Lateraan en op elk van de 28 treden bad hij het Onze Vader, hetgeen hem een volledige aflaat opleverde. Toch schonken dergelijke goede werken hem geen innerlijke vrede. Ook bij de sacramenten, waarbij volgens de gangbare leer de genade zou worden ingestort, vond hij geen troost.
      Toen Luther in 1512 in Wittenberg docent in de theologie was geworden bestond zijn taak hoofdzakelijk uit het geven van een college bijbelse theologie. Hij behandelde de Psalmen (1513-'15), de brief aan de Romeinen (1515-'16), aan de Galaten (1516), aan de Hebreeën (1517-'18) en daarna opnieuw de Psalmen (1518-'21) (6). De tekst van deze college's is in de eerste decennia van de 20ste eeuw teruggevonden en gepubliceerd en er is langzamerhand een veel beter inzicht ontstaan in zijn geestelijke ontwikkeling (LD1p434). Het meest recente totaaloverzicht van het leven van Luther is te vinden in het driedelige werk "Martin Luther" van Martin Brecht (1981-'87) (7). In dit artikel is hier steeds dankbaar van gebruik gemaakt.
      Uit de bestudering van Luthers ontwikkeling blijkt dat hij zich bij zijn bijbeluitleg geleidelijk afkeerde van de gangbare scholastische aanpak en zich steeds meer richtte op de taal van de bijbel zelf. Verder blijkt dat zijn geloof en zijn theologische visie aanvankelijk werden beheerst door een houding van grote deemoed en nederigheid tegenover God: een mens moet zich diep bewust zijn van zijn zondigheid en van daaruit kan hij Gods genade ontvangen. "Slechts hij behaagt God, die zichzelf mishaagt". Brecht noemt dit Luthers "Demutstheologie" en hij schrijft in dit verband:
Jarenlang heeft Luther zijn heilige missie daarin gezien, de zondigheid van de mensen te benadrukken. Dat maakt zijn vroege theologie zo donker en zwaar en laat de lichte tinten van de christelijke boodschap aanvankelijk in het geheel niet daar tegenover uitkomen" (B1p133) (8).
In deze periode kwam Luther in aanraking met een merkwaardig probleem: dat van de aflaat. Als priester had hij de taak de biecht af te nemen en sommige van zijn biechtelingen lieten hem hierbij een aflaatbrief zien die zij hadden gekocht. Van berouw over hun zonden was hierbij geen sprake. Al in ca.1514 klaagde hij er in een preek over dat de aflaat de weg naar de hemel wel erg gemakkelijk maakte en dat de monniksorden de schat van de kerk verspilden door overal aflaten onder de leken te verspreiden om daardoor hun financiën op orde te kunnen houden. In 1515 werd Luthers aandacht nog sterker bij de aflaat bepaald doordat paus Leo X in dat jaar een grote aflaat afkondigde voor het gebied dat viel onder aartsbisschop Albrecht van Mainz. Ook Wittenberg behoorde tot dit gebied.       De achtergrond van de nieuw afgekondigde aflaat was het volgende. In 1514 zocht het aartsbisdom Mainz een nieuwe aartsbisschop en de keuze viel op de 24-jarige Albrecht von Brandenburg-Hohenzollern (1490-1545). Deze was echter al aartsbisschop van Maagdenburg en administrator van het daarmee verbonden bisdom Halberstadt, zodat hij nu de leiding kreeg over een gebied dat half Duitsland omvatte. Door een samenloop van omstandigheden begon Albrecht bij zijn aantreden in 1514 met een grote schuld aan Rome en hij sloot hiervoor een lening bij het bankiershuis Fugger (9). Om Albrecht tegemoed te komen besloot de paus in 1515 een grote aflaat af te kondigen, die gedurende acht jaar in diens gebied zou worden aangeboden. De opbrengst hiervan zou voor de helft besteed worden aan het afbetalen van de schuld en voor de andere helft aan de bouw van de nieuwe Sint-Pieter in Rome.
      Deze aflaat werd georganiseerd door de Dominicaan Johannes Tetzel, die daarvoor een instructieboekje samenstelde voor de aflaatpredikers. In welke sfeer deze aflaathandel plaats vond wordt goed uitgedruikt door het rijmpje: "Sobald das geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegfeuer springt" (B1p179). In 1517 predikte Tetzel in de buurt van Wittenberg en in oktober van datzelfde jaar kreeg Luther zijn instructieboekje, dat verlucht was met het wapen van aartsbisschop Albrecht, in handen en hij ergerde zich aan de inhoud hiervan. Dit bracht hem tot het besluit te trachten het probleem van de aflaat in discussie te brengen en op 31 oktober spijkerde hij daarvoor een plakkaat met 95 in het latijn gestelde stellingen aan de deur van de slotkerk in Wittenberg. Zijn uitgangspunt hierbij was dat het gehele leven van een mens in het teken van de boetedoening moet staan en dat de aflaat in de practijk wordt gebruikt om hier op een gemakkelijke wijze onder uit te komen
      In het jaar na het aanspijkeren van zijn stellingen maakte Luther echter een diepgaande geestelijke ontwikkeling door, die hem bracht tot een nieuw theologische inzicht en tevens tot een nieuw argument tegen de aflaat. Bij zijn college in 1515-'16 over Paulus' brief aan de Romeinen was hij namelijk gestuit op de tekst:
Het [ ] evangelie is een kracht Gods tot behoud van ieder die gelooft, eerst voor den jood, maar ook voor den Griek. Want gerechtigheid Gods wordt daarin [in het evangelie] geopenbaard uit geloof tot geloof, gelijk geschreven staat: De rechtvaardige zal uit geloof leven" (Romeinen 1:16-17).
In deze tekst is sprake van de "gerechtigheid Gods" en Luther piekerde er eindeloos over hoe deze geïnterpreteerd moest worden. Later, in 1545, schreef hij hierover in een zeer bekend geworden passage:
"Ik haatte dit woord "gerechtigheid Gods", aangezien ik door het gebruik en de gewoonte van alle leraren er in was onderwezen het filosofisch als de formele of actieve gerechtigheid (zoals ze het noemen) te verstaan, volgens welke God rechtvaardig ("gerecht") is en de zondaars en onrechtvaardigen ("Ungerechten") straft. Ik kon de rechtvaardige, de zondaars straffende God niet liefhebben, integendeel, ik haatte hem zelfs. Hoewel ik als monnik onberispelijk leefde, voelde ik mij voor God toch als een zondaar. En hoewel ik niet met lastering tegen God in opstand kwam, morde ik toch heimelijk geweldig tegen hem: alsof het niet genoeg was dat de ellendige en door de erfzonde eeuwig verloren gaande zondaars door de wet van de decaloog met alle soorten van ongeluk zijn beladen - moest God dan ook nog door het evangelie jammer op jammer stapelen en ons ook nog door het evangelie met zijn gerechtigheid en zijn toorn bedreigen? .. Daar erbarmde God zich over mij. Dag en nacht was ik in diepe gedachten verzonken, tot ik eindelijk de samenhang van de woorden zag. .. Toen begon ik de gerechtigheid Gods als een zodanige te begrijpen, waardoor de gerechtvaardigde als door Gods gave leeft, namelijk uit het geloof. Ik begon te begrijpen dat dit de betekenis is: door het evangelie wordt de gerechtigheid Gods geopenbaard, namelijk de passieve, waardoor de barmhartige God ons door het geloof rechtvaardigt. .. Toen voelde ik mij helemaal herboren. .. Toen toonde de hele schrift mij een ander gezicht .. Met even grote haat waarmee ik daarvoor het woord "gerechtigheid Gods" gehaat had, met zo'n grote liefde hield ik nu dit woord als het allerliefste hoog" (LD2p19-20) (10).
Luthers nieuwe inzicht wordt beschouwd als het uitgangspunt van de theologie van de reformatie en wordt daarom vaak de "reformatorische ontdekking" genoemd. Hij beschreef deze ontdekking later zelf als een plotselinge gebeurtenis in zijn eenzame studiecel in de kloostertoren en daarom spreekt men vaak van zijn "Turmerlebnis". Toch is het aannemelijk dat men hierbij niet zozeer moet denken aan een plotselinge gebeurtenis als wel aan een geleidelijk groeiend inzicht. Dit probleem zal in paragraaf 3.5 nader ter sprake komen. Lange tijd heeft men voor de "Turmerlebnis" een vroege datering aangenomen, namelijk tussen 1511 en 1514, maar door het nieuwe onderzoek in de jaren zestig van de vorige eeuw is men steeds meer voor een latere datering gaan kiezen, namelijk tussen het voorjaar en de herfst van 1518 (11). Dit lijkt op het eerste gezicht van weinig belang, maar het zou wel eens van grote betekenis kunnen zijn voor de hedendaagse theologische ontwikkeling. Samenhangend met deze nieuwe datering kreeg men namelijk ook een nieuwe visie op Luthers theologie, want als de "Turmerlebnis" pas in 1518 plaats heeft gevonden behoren al zijn vroegere geschriften tot de deemoedstheologie waarvan hij zich later op veel punten uitdrukkelijk heeft gedistantieerd (LD1p435). Hiertoe behoren zijn vroege, zwaarmoedige uitleg van Romeinen 1:17 (LD1p435), zijn 95 stellingen en vele andere andere geschriften die men lange tijd als wezenlijk behorend tot het reformatorische gedachtengoed heeft beschouwd. Door het nieuwe onderzoek kwam er een heel andere, een veel blijmoediger Luther tevoorschijn.

2.2 De escalatie van de strijd tussen Luther en Rome
Luthers 95 stellingen van 31 oktober 1517 waren in het latijn gesteld omdat hij een discussie op gang wilde brengen tussen collega's, maar ze werden weldra in het Duits vertaald en door de drukkers overal in Duitsland verspreid. Kennelijk bestond er onder het volk een grote ergernis over wat men ervoer als geldklopperij van de kerk. Van theologische zijde kwam er voorlopig echter betrekkelijk weinig reactie en de collegiale discussie waarop Luther had gehoopt kwam niet van de grond. Maar aartsbisschop Albrecht en Johannes Tetzel gingen direct in de tegenaanval. Albrecht stuurde in december 1517 een rapport over de zaak naar de paus, dit was overigens geen officiële aanklacht. Rome antwoordde hier correct op door nog geen zwaar geschut in stelling te brengen, maar te trachten Luther via zijn ordesoverste tot de orde te roepen. Johannes Tetzel reageerde door op 20 januari 1518 aan de universiteit van Frankfurt een academische discussie te beleggen, waar hij aan de hand van 106 stellingen de gangbare opvatting over de aflaat verdedigde. Deze stellingen waren niet door hemzelf opgesteld, maar door de Frankfurter theoloog Wimpina. Ze verschenen in druk en toen een boekhandelaar ze wilde verkopen in Wittenberg leidde dit tot een studentenrel. De gehele voorraad van ongeveer 800 exemplaren werd door de studenten op de markt verbrand.
      Nu was Luther weer aan de beurt om zijn visie uit te dragen en te verduidelijken. Naar aanleiding van de stellingen van Tetzel-Wimpina publiceerde hij in de tweede helft van maart 1518 een korte verhandeling over het aflaatprobleem getiteld: "Sermoen van aflaat en genade". Dit was in het Duits gesteld en kreeg een grote verbreiding. Vrijwel gelijktijdig, op 28 maart 1518, publiceerde hij zijn "Sermoen van de tweevoudige gerechtigheid". Deze verhandeling ging niet over de aflaat, maar over het begrip gerechtigheid Gods zoals dat door Paulus onder andere in Romeinen 1:17 werd gebruikt. Luther betoogde dat er in de geest van de christen twee vormen van gerechtigheid aanwezig zijn: de eerste is de goddelijke gerechtigheid die van buiten af wordt ingegoten, de tweede is de gerechtigheid van ons zelf die ontstaat als we met de eerste samenwerken. Luthers positieve gebruik van het woord "gerechtigheid" wordt gewoonlijk gezien als een van de eerste tekenen van de doorbraak van zijn reformatorische ontdekking (LD1p466) (12).
      Grote bekendheid kreeg ook de "Heidelberger Disputation". Op uitnodiging van het Augustijner-klooster in Heidelberg werd Luther uitgenodigd om daar bij een kapittelvergadering op 25 april 1518 zijn visie uiteen te zetten. Hier beschreef hij zijn "theologie van het kruis": men kan God niet kennen uit de heerlijkheid van de schepping, maar alleen uit het kruis van Christus. Hoewel Luthers uiteenzetting veel indruk maakte op zijn toehoorders, moet deze vanuit het hedendaagse onderzoek nog gerekend worden tot de periode van vóór zijn "Turmerlebnis" (LD1p468). De sfeer van de discussie werd weer aanzienlijk polemischer toen Tetzel eind april / begin mei opnieuw een aantal stellingen tegen Luther publiceerde. Ditmaal waren deze stellingen van Tetzel zèlf afkomstig en hij bestempelde Luthers opvattingen hierin als ongehoorzaamheid aan de paus en schilderde hem af als een ketter. Op 21 augustus 1518 publiceerde Luther zijn "Resolutionen zu den Ablassthesen", een toelichting op en herziening van de 95 stellingen van 31 oktober 1517. Hierin zijn de sporen van zijn "reformatorische ontdekking" al duidelijker geworden.
      In de zomer van 1518 werd in Rome het proces tegen Luther officieel geopend. Het werd een gecompliceerd proces, mede doordat Luthers inzichten in deze tijd voortdurend in ontwikkeling waren. In de daarop volgende periode vond driemaal een officiële confrontatie plaats tussen Luther en zijn tegenstanders. De eerste bestond uit een drie dagen durend verhoor op 12-14 oktober 1518 door kardinaal Cajetanus te Augsburg. De sfeer was grimmig. Cajetanus concentreerde zich in eerste instantie op twee problemen: de geloofszekerheid in Luthers rechtvaardigingsleer en de leer van de schat van de kerk als grondslag voor de pauselijke macht over de aflaat. Luther benadrukte het belang van geloofszekerheid bij de sacramenten en de rechtvaardiging. Hij beschouwde de paus niet als het hoogste gezag en beriep zich op een bijeen te roepen algemeen concilie. Hij merkte hier voor het eerst dat de paus zijn overtuiging niet deelde, maar weigerde ook maar iets te herroepen. De tweede confrontatie vond plaats in de vorm was een drie weken durend academisch debat tussen Johannes Eck aan de ene kant en Andreas Karlstadt en Luther aan de andere kant. Het vond plaats van 27 juni tot 15 juli aan de universiteit van Leipzig. Eck wist hier door twee handige manoeuvres Luthers positie aanzienlijk te ondermijnen. In de eerste plaats stelde hij dat Luthers ontkenning van het goddelijk recht van het primaat van de paus overeen kwam met de opvatting van Johannes Hus, die bij het concilie van Konstanz als ketter was veroordeeld. Luther was dus ook een ketter. In de tweede plaats dwong hij Luther toe te geven dat veel opvattingen van Hus die door het concilie in Konstanz waren veroordeeld volgens hem juist waren en dat een concilie dus kon dwalen. Hiermee wist hij Luther te isoleren van degenen die een concilie wensten. Dit maakte voor Rome de weg vrij om een ketterproces op gang te brengen.
      In het jaar 1520 begon Luther zich met pamfletten en publikaties te wenden tot de openbare mening. Het was voor hem een vruchtbaar jaar, waarin hij vier belangrijke verhandelingen schreef: "Sermoen van de goede werken" (maart), "Aan de christelijke adel van de Duitse natie" (augustus), "Voorspel over de Babylonische gevangenschap van de kerk" (oktober), en "Over de vrijheid van een christenmens (november). In juni 1520 was het proces in Rome zo ver gevorderd dat Luther een waarschuwende bul werd toegestuurd waarin 41 van zijn uitspraken werden verworpen en hij werd gemaand deze binnen 60 dagen te herroepen. Deed hij dit niet, dan zou hij worden geëxcommuniceerd. In oktober 1520 werden Luthers boeken in Leuven al vast op de brandstapel gebracht. Op 10 december 1520 reageerde Luther hierop door de pauselijke bul in het openbaar (buiten de poorten van Wittenberg) te verbranden. Hierna werd hij op 3 januari 1521 door de paus definitief in de ban gedaan.
      Op 18 april 1521 vond een derde confrontatie plaats, namelijk op de door keizer Karel V belegde Rijksdag te Worms. Luther hield hier zijn beroemd geworden verdediging, waarin hij weigerde zijn ideeën te herroepen en zei zich alleen van zijn ongelijk te willen laten overtuigen "door getuigenissen van de Schrift of duidelijke argumenten". Hier zou hij ook gezegd hebben: "Hier sta ik, ik kan niet anders". Op 26 mei 1521 werd Luther met het edict van Worms door Karel V in de rijksban gedaan. Dat hield in dat hij vogelvrij werd verklaard. Er werd bevolen zijn boeken te verbranden. Zo voltrok zich de escalatie van de strijd tussen Luther en de Roomse kerk in een tijdbestek van drie jaar en zeven maanden.

2.3 De hervorming en de politieke ontwikkeling in Duitsland
Op de terugtocht uit Worms werd Luther naar het leek door gewapende ruiters overvallen, maar in werkelijheid was dit een schijnoverval die door de keurvorst van Saksen (Frederik de wijze) was georganiseerd om hem aan het gevaar te onttrekken. Hij werd naar het slot de Wartburg bij Erfurt gebracht, waar hij tot maart 1522 zou verblijven en waar hij een grote werkkracht ontwikkelde. Zo vertaalde hij in 12 weken tijds het Nieuwe Testament van het Grieks in het Duits.
      Terwijl Luther op de Wartburg verbleef begonnen zijn aanhangers in Wittenberg hervormingen door te voeren. Philippus Melanchton, hoogleraar in het Grieks aan de universiteit aldaar, schreef de eerste geloofsbelijdenis van de hervorming: de "Loci communes" (Algemene grondbegrippen). Het was een gematigd geschrift, dat weliswaar afstand nam van de scholastische redeneertrant, maar de verschillen met de Roomse kerk niet op de spits dreef. Radicaler was Andreas Karlstadt, die drastische hervormingen wilde doorvoeren, zoals opheffing van het celibaat, sluiting van de kloosters en opheffing van de biechtverplichting. Grote invloed kreeg een aantal lekepredikers uit het stadje Zwickau, die beweerden hun opvattingen te ontlenen aan innerlijke goddelijke openbaringen en de doop alleen wilden toedienen aan volwassenen. Karlstadt sloot zich bij hen aan. In februari 1522 brak een beeldenstorm los. Dit alles bracht Luther er in maart 1522 toe ondanks groot risico terug te gaan naar Wittenberg om wat hij noemde de "dwepers" te bestrijden en aan te dringen op matiging en geleidelijkheid bij het invoeren van veranderingen.
      In deze tijd begon de hervorming in Duitsland snel om zich heen te grijpen en dit had ook maatschappelijke gevolgen. In de zomer van 1524 kwamen de boeren in Zuid- en Midden-Duitsland in opstand. Vroeger hadden deze hun belastingen afgedragen in natura, maar door de toenemende handel en de opkomende geldcirculatie konden hun producten gemakkelijker in geld worden omgezet en daardoor werden zij kwetsbaarder voor het opleggen van allerlei soorten van belastingen. Zij beriepen zich bij hun opstand onder andere op Luthers uitspraken over de vrijheid van de christenen en stelden hun eisen in een programma van twaalf atikelen, zich daarbij bereid verklarend ieder punt terug te nemen als de onjuistheid daarvan uit de bijbel zou kunnen worden aangetoond. De met de Zwickauers verwante Thomas Müntzer sloot zich bij hen aan. Toen Luther hoorde dat de boeren naar de wapens hadden gegrepen en sommigen plunderdend door het land trokken riep hij de vorsten op om hun opstand neer te slaan. De boeren rekenden, hiertoe aangespoord door de prediking van Müntzer, op hemelse bijstand en boden tijdens de aanval op 15 mei 1525 geen verzet tegen de vorstelijke legers. Zij werden in groten getale uitgemoord, sommige schattingen spreken van 50000 doden. Müntzer kreeg de doodstraf. Velen keerden zich hierna teleurgesteld van Luther af, maar deze had gemeend de opstand te moeten afwijzen op grond van Romeinen 13: de overheid draagt het zwaard niet tevergeefs.
      Veel Duitse steden gingen over naar de hervorming, maar in de erflanden van Karel V begon de vervolging van Luthers geestverwanten: de eerste martelaren vielen in Nederland: op 1 juli 1523 werden te Brussel de augustijner monniken Hendrik Voes en Johan van Essen verbrand, in 1525 werd de priester Jan de Bakker in Den Haag gewurgd en verbrand, in 1527 stierf Wendelmoet Claesdochter uit Monnikendam op het schavot. Luther trok zich dit erg aan, maar hij meende dat het buiten zijn competentie lag aanwijzingen te geven voor de politieke organisatie van de reformatie en hij beperkte zich tot de prediking. Verder schreef hij vanaf 1523 kerkliederen in de volkstaal. Hij bewerkte hiervoor oude hymnen, berijmde bijbelgedeelten, dichtte nieuwe verzen en gaf daarbij soms ook melodieën aan. Samen met anderen ontwikkelde hij op deze wijze een nieuwe vorm van kerkzang: het koraal. Dit werd door de gehele gemeente éénstemmig gezongen. In 1524 verscheen in Wittenberg het eerste evangelische gezangenboek. In hetzelfde jaar 1524 verscheen Erasmus' verhandeling "Over de vrije wil" en in 1525 reageerde Luther hierop met zijn "Over de onvrije wil". Verder hielp Luther in deze tijd de predikanten met teksten voor de eredienst en in 1529 verschenen zijn Kleine en zijn Grote Catechismus.
      In 1526 werd op de Rijksdag te Spiers afgesproken dat iedere vorst zou beslissen over de godsdienst in zijn eigen gebied. Naar aanleiding van een in 1529 door de Lutheranen ingediende "protestatie" ontstond de naam "protestanten". Een groot probleem was dat er in reformatorische kring geen eenheid van belijden bestond en op de rijksdag te Augsburg in 1530 stelde Karel V hen in de gelegenheid een gezamenlijke belijdenis te presenteren. Deze door Melanchton en een aantal andere theologen opgestelde "Augsburgse Confessie" bezat een gematigd karakter, de eerste 21 artikelen wezen op de overeenkomst met de vroegere kerk, de laatste 7 op de verschillen. Luther wantrouwde deze belijdenis aanvankelijk, maar stemde er later mee in.
      Bij deze rijksdag realiseerden de protestantse vorsten zich dat het gevaar van de kant van de keizer nog lang niet geweken was en in 1531 sloten zij zich aaneen tot het Schmalkaldisch verbond. Er volgde een tijd waarin verscheidene tevergeefse pogingen tot verzoening tussen de Roomsen en de protestanten werden gedaan. Luther werd echter met het jaar onverzoenlijker tegenover Rome, hetgeen bleek uit de in 1537 gepubliceerde "Schmalkaldische artikelen". Had Luther al lang de paus voor antichrist uitgemaakt, zijn laatste pamflet in 1546 droeg de titel: "Tegen het door de duivel ingestelde pausschap te Rome". Hij stierf in 1546 in Wittenberg, waar hij ook werd begraven.
      In 1547 brak de "Schmalkaldische oorlog" uit en werden de protestantse vorsten onder leiding van de hertog van Alva bij Mühlberg verslagen. De keizer scheen de situatie weer meester te zijn. Maar nu verbond (de herhaaldelijk van partij wisselende) Maurits van Saksen zich met de ergste vijand van het Duitse Rijk, namelijk Hendrik II van Frankrijk en dit land bezette vervolgens een deel van Duitsland. Hierdoor werd de keizer machteloos en in 1555 was hij gedwongen vrede te sluiten met de Duitse vorsten. Bij deze "Godsdientvrede van Augsburg" werd besloten dat de landsvorsten voortaan zelf zouden uitmaken welke godsdienst in hun gebied zou heersen: "wiens gebied, diens godsdienst". Geloofsvervolging werd echter verboden en andersdenkenden konden wegtrekken.

2.4 De hervorming en de politieke ontwikkeling in andere landen - de opkomst van het calvinisme
In Zwitserland begon vrijwel gelijktijdig met Duitsland een overeenkomstige hervormingsbeweging. Hier ging het initiatief uit van de humanist Ullrich Zwingli, die in 1519 met grote instemming de Disputatie in Leipzig bijwoonde. Als pastoor in Zürich begon hij aan te dringen op hervormingen, zoals afschaffing van het priestercelibaat en van de vastengeboden. In 1523 werden door de Raad van Zürich de altaren, kruisen beelden en zelfs orgels uit de kerken verwijderd. De Mis werd afgeschaft en vervangen door een eenvoudige liturgie. In sommige cantons werden overeenkomstige hervormingen doorgevoerd, maar in andere niet. In 1529 leidde dit bijna tot een burgeroorlog.
      Een grote impuls kreeg de hervorming doordat in 1533 de humanistisch georiënteerde jurist Jean Calvijn zich hierbij aansloot. Deze schreef in 1535 de eerste versie van zijn theologisch leerboek "Institutie van de christelijke godsdienst" en werd in 1536 medewerker van de hervorming in Genève. Onder zijn straffe leiding ontwikkelde Genève zich tot een soort religieuze modelstad die als voorbeeld een grote invloed uitoefende. Velen vonden Calvijns regime echter te streng en vertrokken naar elders. In 1559 werd hier een Academie opgericht, waar onder andere John Knox, Marnix van St.Aldegonde en Caspar Olevianus hun opleiding kregen. Calvijn bleef werkzaam in Genéve tot aan zijn dood in 1564.
      Zwitserland werd ook de bakermat van de dopersen (of wederdopers). Deze met de Zwickauers verwante stroming ontstond in 1524 in Zürich, waar een aantal mensen, aanvankelijk volgelingen van Zwingli, op grond van eigen bijbelstudie tot de conclusie waren gekomen dat de doop alleen toegediend moet worden aan bewuste belijders, dus aan volwassenen. Op het eerste gezicht lijkt dit geen extreem standpunt, maar het hield in dat hun kinderen ongedoopt bleven (en daarmee als "heidenen" moesten worden beschouwd) en dat de doop van andere kerken niet werd erkend. Het gevolg was dat de dopersen overal met de kerken en de overheden in conflict raakten en als "staatsgevaarlijk" het slachtoffer werden van zeer zware vervolgingen, zowel van Roomse als van protestantse zijde.
      In Frankrijk vond de hervorming aanvankelijk weinig steun en werden de eerste protestanten ("hugenoten") vervolgd of gedood. Maar nadat het protestantisme in het Frans sprekende deel van Zwitserland voet aan de grond had gekregen kon het zich naar Frankrijk verbreiden en in 1555 ontstond een gemeente in Parijs. In 1559 waagde men het een nationale synode te houden in Parijs, waar meer dan zeventig kerken waren vertegenwoordigd. Hier werd naar een model van Calvijn de Franse Geloofsbelijdenis opgesteld. De reformatie kreeg in Frankrijk een sterk politiek karakter en er volgde een reeks van acht verwoestende burgeroorlogen, de zogenaamde hugenotenoorlogen. In de Bartholomeusnacht in augustus 1572 werden vele protestanten verraderlijk vermoord. In 1598 kwam er een eind aan deze oorlogen toen onder Hendrik van Navarra het "Edict van Nantes" werd opgesteld, dat de hugenoten godsdienstvrijheid gaf.
      In België en Nederland ging de hervorming aanvankelijk uit van het lutheranisme, maar kwam later meer onder calvinistische invloed. Deze landen werden geregeerd door Spanje (eerst Karel V, na 1555 Philips II) en sterker dan in andere landen ging de hervorming hier samen met een streven naar onafhankelijkheid. In 1561 vormden de noordelijke gewesten een federatie onder de leiding van Willem van Oranje en begonnen een harde strijd voor de onafhankelijkheid. In hetzelfde jaar 1561 stelde Guido de Brès een belijdenisgeschrift in 37 artikelen op. Het was gemaakt naar het voorbeeld van de Franse Geloofsbelijdenis van 1559, maar benadrukte veel sterker sterk de verschillen met de dopersen. Het werd in 1562 uit het Frans vertaald in het Nederlands en kreeg onder de naam "Nederlandse Geloofsbelijdenis" een vaste plaats in de gereformeerde theologie. In 1563 kwam ook een Nederlandse vertaling van de in datzelfde jaar ontstane Heidelbergse Catechismus in gebruik. Dit alles gebeurde in een politiek zeer gespannen periode. In 1567 werd de Hertog van Alva landvoogd, die duizenden van hoogverraad beschuldigde en ter dood bracht. In 1571 vond in Emden de eerste gereformeerde synode plaats en in 1575 werd te Leiden een universiteit gesticht. Willem van Oranje streefde op religieus gebied naar algemene verdraagzaamheid, terwijl de gereformeerden streefden naar volledige overgang naar het protestantisme en vaak op hùn beurt terreur uitoefenden jegens de Roomsen.


3. Analyse van de strijd over de goede werken, de genade en het geloof

1. Luthers afwending van het scholastisch denken
Luthers theologische opleiding in Erfurt had in het teken gestaan van het scholastische denken, en wel in de latere, nominalistische versie van Willem van Ockham (c.1285-1349). Toen hij docent in Wittenberg was geworden keerde hij zich in zijn bijbeluitleg steeds meer van dit denken af en richtte hij zich steeds meer op de taal van de bijbel zelf. Deze ontwikkeling sloot aan bij het humanisme, dat een algemene verschuiving van interesse te weeg had gebracht van logika naar taalwetenschap. Met zijn uitspraak: "Syllogistische formules houden bij uitspraken over goddelijke zaken geen steek" (september 1517) bracht hij een in zijn tijd door velen gedeeld inzicht onder woorden (LD1p355). Erasmus zou het met deze uitspraak zonder meer eens zijn geweest.
      Tegelijkertijd speelde bij zijn afwending van het scholastische denken waarschijnlijk ook een persoonlijke karaktertrek een belangrijke rol: overal uit zijn geschriften blijkt dat hij een grote waarde hechtte aan het gevoel, het affect, de persoonlijke beleving (B1p131) (13). Tenslotte moet ook een derde factor worden genoemd: toen hij zich later tegen de leer van de aflaat keerde bleek deze voor een groot deel geformuleerd te zijn in scholastische termen en begrippen. Dit moet zijn antipathie tegen de scholastiek nog hebben versterkt. Hij moet de verdediging van de aflaat door Tetzel, Cajanus en Eck dan ook hebben ervaren als onrealistisch scholastisch gepraat. Omgekeerd moeten deze verdedigers Luthers argumenten hebben ervaren als emotioneel en dom gepraat. Ze verweten Luther zijn subjectivisme.

2. Luthers eerste argument tegen de aflaatpractijk: er moet oprecht berouw zijn
Toen Luther in zijn kloostertijd merkte dat zijn goede werken en het ontvangen van de sacramenten hem geen innerlijke vrede schonken zocht hij aanvankelijk de oorzaak bij zichzelf en werd hij nog serieuzer in het vervullen van zijn kerkelijke plichten. Maar hij merkte tevens dat zijn persoonlijke geloofsproblemen samenhingen met bepaalde opvattingen van de kerk en hij begon deze steeds meer met een kritische blik te bezien (14). Toen in de periode 1514-1517 zijn aandacht door allerlei omstandigheden telkens bepaald werd bij de aflaatpractijk werd deze voor hem het symbool van alles wat er volgens hem mis was met de kerk en hij begon te zoeken naar de exacte formulering waarom deze practijk afgekeurd moest worden. Bij hedendaagse historici vindt men vaak de neiging om de moeite die het hem gekost moet hebben deze formulering te vinden te onderschatten. Men vindt dit bijvoorbeeld in het (overigens zeer gedegen en fraaie) boek van J.B.Duroselle (1990) over de geschiedenis van Europa. Hierin komt bij de reformatie de aflaatpractijk ter sprake en deze wordt als vanzelfsprekend en zonder nadere argumentatie bestempeld als een "schandalige wantoestand" (15). Gezien vanuit het hedendaagse levensgevoel lijkt deze practijk inderdaad verwerpelijk, maar de vraag rijst: waarop is een dergelijk oordeel eigenlijk gebaseerd? Als men dit nader onderzoekt blijkt men argumenten te gebruiken die zijn ontleend aan hedendaagse psychologische en politieke opvattingen: de aflaat is verwerpelijk omdat hij inspeelt op angstgevoelens, omdat hij machtsongelijkheid in stand houdt, omdat hij werkt als een verkapte belastingheffing, enz. Ook speelt het een rol dat wij het tegenwoordig vanzelfsprekend vinden dat de macht van de paus beperkt wordt door de scheiding van kerk en staat. Maar Luther kon dergelijke argumenten nog niet gebruiken, hij was gedwongen (afgezien van het door hem gebruikte argument "geldklopperij") zijn argumenten te zoeken op theologisch gebied. Terugkijkend in de geschiedenis kan men zich afvragen of het voor het christelijk geloof niet beter was geweest als Luther zijn strijd meer met politieke en sociaal-economische argumenten had kunnen voeren en minder met religieuze.
      In zijn 95 stellingen van oktober 1517 trachtte Luther voor het eerst zijn bezwaren tegen de aflaatpractijk te formuleren. Enkele kenmerkende stellingen luiden:
1. Wanneer onze heer en meester Jezus Christus zegt: Doet boete..., dan bedoelt hij dat het hele leven van zijn gelovigen op aarde gedurige boetedoening moet zijn (16).
25. De paus heeft met zijn algemene zeggenschap toch inzake het vagevuur niet meer macht dan iedere bisschop en pastoor elk voor zijn eigen bisdom of parachie.
40. Het ware berouw begeert straf en bemint straf, de vele aflaten daarentegen verlichten de straf.
Het centrale argument dat Luther hier tegen de aflaat gebruikte stamde nog uit zijn deemoedstheologie: het hele leven van een mens moet één boetedoening (stelling 1) zijn en de aflaat wordt gebruikt om op een gemakkelijke wijze onder het berouw uit te komen (stelling 40). Daarnaast bracht hij het argument naar voren dat de paus inzake het vagevuur niet meer macht bezit dan iedere bisschop en pastoor ten aanzien van zijn bisdom of parochie (stelling 25). Dit was weliswaar een ernstige relativering van de macht van de paus, maar toch waren zijn opvattingen voorzichtig genoeg geformuleerd om voor de paus en de kerk de ruimte open te laten om nog zonder gezichtsverlies van standpunt te kunnen veranderen.
      Luthers in het latijn geformuleerde stellingen waren bedoeld om een discussie onder collega's op gang te brengen, maar ze werden weldra in het Duits vertaald en door de drukkers in heel Duitsland verspreid. Hiermee kwam buiten zijn wil een zwaarwegend meta-argument (17) in het spel: de stellingen konden nu worden geïnterpreteerd als een oproep tot politieke opstand en dat werd door het volk ook daadwerkelijk gedaan. Hierdoor werd het voor de paus aanzienlijk moeilijker begrip te hebben voor Luthers actie. Een tweede meta-argument kwam in het spel toen Tetzel in zijn stellingen van april/mei 1518 Luthers opvattingen uitlegde als een aanval op het gezag van de paus, dus op de leer dat deze zich niet kan vergissen en dat hij met de sleutelmacht ook de macht heeft over de aflaat en de leer (18). Hiermee werd de discussie tevens een autoriteitsconflict. Een derde meta-argument kwam in het spel toen Luther werd beschuldigd van ketterij. Deze beschuldiging werd al in november 1517 geuit door Tetzel en werd later nog aanzienlijk aangescherpt toen deze in zijn stellingen van april/mei 1518 Luther in verband bracht met ketters als Wycliff en Huss. Dit hield een zware persoonlijke bedreiging aan het adres van Luther in: denk er om, als u uw mening blijft handhaven zult u hetzelfde lot als Wycliff en Huss ondergaan!

3. Luthers latere argument tegen de aflaatpractijk: door het geloof alléén
Het was in deze gespannen tijd dat Luther voortdurend bezig bleef met het probleem van de aflaat en trachtte dit te plaatsen in een breder theologisch verband. Ergens tussen het voorjaar en het najaar van 1518 deed hij zijn "reformatorische ontdekking": de gerechtigheid Gods waarvan in Romeinen 1:17 spreekt is geen straffende gerechtigheid, maar vergevende gerechtigheid en het is bovendien een gerechtigheid die in de gelovige werkzaam wordt. Deze ontdekking was van groot belang voor Luthers eigen geloofsleven want hiermee begon hij zich los te maken van zijn vroegere deemoedstheologie. Maar deze ontdekking leverde hem tevens een nieuw en veel sterker argument tegen de aflaat. In deze tekst viel namelijk volgens hem niet alleen te lezen dat een mens vergeving van schuld kan krijgen door het geloof in Gods genade, maar tevens dat dit de énige weg is waarlangs de mens deze vergeving kan krijgen. Men kan geen vergeving krijgen door het verrichten van goede werken of het kopen van aflaten. Door het geloof alléén!
      Het zou onjuist zijn over het hoofd te zien dat Luthers nieuwe visie op het meest essentiële punt overeen kwam met wat de kerk altijd al had geleerd en wat de kerk van zijn tijd nog steeds leerde: dat de verlossing geschonken wordt dank zij het werk van Christus. Maar er was door de eeuwen heen in de kerk tevens de gedachte ontstaan dat de goede werken van de mensen (en vooral ook van de heiligen) hierbij een rol spelen en dat deze goede werken tezamen met het werk van Christus een schat vormen die door de kerk wordt beheerd. Kort samengevat zou men kunnen zeggen: alle genade is wel afkomstig van God, maar hij heeft uit een soort welwillendheid een deel daarvan in eigen beheer van de mens gegeven. Luther wees een dergelijke samenwerking tussen God en mens echter radicaal van de hand.
      Luthers nieuwe gedachtengang leverde hem ook een sterk argument tegen de machtsaanspraken van de paus. Volgens de middeleeuwse opvatting was aan de paus, als hoofd van de kerk, de macht gegeven de "schat der kerk" te beheren. Hij had dus ook de macht door middel van de aflaat iemands straf in het vagevuur te bekorten. Maar als vergeving van straf alleen maar kan voortkomen uit persoonlijk geloof heeft de paus deze macht helemaal niet.

4. Polemologisch tussenvoegsel: vijandige strijd als autonoom proces
Door de beschuldigingen van Tetzel was reeds in januari 1518 een vijandige sfeer ontstaan en hierna zou het conflict snel escaleren: in de zomer van 1518 begon in Rome het proces tegen Luther dat tenslotte op in 3 januari 1521 zou leiden tot zijn excommunicatie. Als reactie hierop zou Luther de paus openlijk uitmaken voor antichrist. Maar in een dergelijke sfeer is het mijns inziens nauwelijks mogelijk over zulke kwetsbare onderwerpen als geloof en vergeving van schuld een onbevangen discussie te voeren.
      De vraag rijst in hoeverre Luthers theorievorming werd beïnvloed door psychologische factoren. Als zijn "reformatorische ontdekking" zo'n sterk argument tegen de aflaat en de machtsaanspraken van de paus opleverde, is deze ontdekking dan misschien meer voortgekomen uit de wens deze beide te bestrijden dan uit zuiver theologische overwegingen? In aan de psychoanalyse ontleende termen zou men kunnen vragen: in hoeverre was Luthers theologie een rationalisatie van persoonlijke haat tegen Rome?
      Veel historici denken in deze richting, zo vindt men bijvoorbeeld in het bovengenoemde boek van Duroselle over de geschiedenis van Europa de volgende passage:
      "In opdracht van zijn orde was Luther [in de winter 1510/1511] naar Rome gereist, waar hij het "levendige middelpunt van de christenheid" hoopte te vinden. Maar wat hij aantrof was het Rome van de Borgia's, dat sinds kort het Rome van paus Pius II was geworden. Paus Alexander VI Borgia had een losbandig en misdadig leven geleid. Julius II dacht meer aan politiek en aan oorlog dan aan de christenheid. In volle wapenrusting verscheen hij aan het hoofd van zijn huurlingen. Luther kon deze aanblik niet verdragen. Buiten zichzelf van woede ontvluchtte hij deze "poel van verderf" met zijn courtisanes, zijn huurmoordenaars en koppelaars, simonistische priesters en kardinalen zonder geloof of moraal. Teruggekeerd in Duitsland droeg hij een onuitwisbare haat tegen de "grote hoer" Rome in zijn hart. In de torenkamer van zijn klooster deed hij vervolgens in 1512 of 1513 zijn "grote ontdekking", die hem als een goddelijke openbaring voorkwam" (19).
      Dit is een suggestief geschreven passage, maar laten we hem nader bekijken. Allereerst is het nodig de hier genoemde datering "1512 of 1513" te corrigeren. Volgens het hedendaagse onderzoek deed Luther zijn ontdekking tussen het voorjaar en de herfst van 1518 en dat is ongeveer zes jaar later. In die jaren deed hij intensieve bijbelstudie, waarin hij onder andere Paulus' brief aan de Romeinen bestudeerde, en hield hij vast aan de hoop dat de paus het eigenlijk met hem eens zou zijn. Daarom is het onjuist om een àl te rechtstreeks verband tussen Luthers bezoek aan Rome en zijn theologie te construeren. Een tweede punt dat de aandacht verdient is het suggestieve gebruik van het woord "haat". Dit woord heeft een negatieve betekenis en het wordt over het algemeen gebruikt om aan te duiden dat iemands afkeer van een bepaalde persoon of een bepaalde zaak in het persoonlijke vlak ligt, dus meer afkomstig is van eigen (meestal onaangename) karaktertrekken dan van het hanteren van objectieve normen. Kijken we nu naar Luthers afkeer van de aflaat, dan zien we dat deze tot op grote hoogte gebaseerd was op objectieve normen. Hij had in de biechtstoel veel mensen ontmoet die hun leven lang gebukt gingen onder angst voor het vagevuur en de hel, en deze angst werd door de kerk geëxploiteerd door het aanbieden van aflaten waarvoor in Rome dan weer fraaie kerken werden gebouwd en kunstwerken werden vervaardigd. Zijn bezwaar tegen deze gang van zaken berustte weliswaar op een persoonlijk oordeel, maar het werd door een groot deel van de Duitse bevolking gedeeld. De machtsaanspraken van de kerk en de paus hielden voor hem bovendien een objectief bestaande bedreiging in: achter de argumenten die tegen zijn visie werden ingebracht zat de beschuldiging van ketterij en dat betekende: de brandstapel. Men mag dan ook niet zonder meer zeggen dat zijn houding jegens Rome werd bepaald door "haat".
      De vraag in hoeverre Luthers theologie beschouwd moet worden als een rationalisatie van diepere, persoonlijke drijfveren is moeilijk te beantwoorden. Aan de ene kant is het inderdaad waar dat hij na verloop van tijd een intense hekel kreeg aan Rome. Het is ook aannemelijk dat het feit dat zijn "reformatorische ontdekking" hem persoonlijk een uitweg bood uit zijn deemoedstheologie een belangrijke rol heeft gespeeld. Wellicht is het ook van belang dat hij, als hij zou zijn gebleven in de sfeer van zijn vroegere zelfbeschuldiging en zelfkastijding, nooit de vitaliteit en de strijdbaarheid zou hebben kunnen opbrengen die nodig waren om de aflaat te bestrijden en de macht van kerk en de paus te trotseren. Maar aan de andere kant was Luthers geestelijke ontwikkeling tot op grote hoogte een legitiem proces van langzamerhand bewustworden en formuleren waarom zoveel zaken in de kerk voor hem (en voor zoveel anderen) niet meer geloofwaardig waren. Het lijkt mij dat de vraag in hoeverre Luthers persoonlijke drijfveren bepalend zijn geweest voor de inhoud van zijn theologie wel legitiem is, maar toch te speculatief om vruchtbaar te zijn.
      Maar er is wel een andere aanpak mogelijk die de psychologische achtergronden van de reformatorische theorievorming kan verhelderen, een aanpak die men "polemologisch" zou kunnen noemen. Terugkijkend vanuit de 21ste eeuw kan men constateren dat er in de 16e en de 17e eeuw in Europa vele verbitterde oorlogen hebben gewoed. Men kan zich afvragen wat de oorzaak hiervan is geweest en er dringen zich twee haast tegengestelde verklaringen op. De ene verklaring gaat primair uit van "de waarheid" en de andere primair van de "autonomie van het oorlogsproces". Als men primair uitgaat van "de waarheid" kan men zeggen: er was een religieus meningsverschil tussen twee partijen en dit meningsverschil was zo diepgaand dat een vreedzaam samenleven tussen beide niet mogelijk was. Als gevolg hiervan ontstond er oorlog. Deze visie wordt door veel historici en theologen aangehangen: zij beschouwen de godsdienstoorlogen als oorlogen die ten diepste voortkwamen uit verschil van opvattingen over de religieuze waarheid.
      Maar men kan ook primair uitgaan van de "autonomie van het oorlogsproces". In alle oorlogen ziet men dezelfde verschijnselen terug: het begint met een onbeduidende gebeurtenis, deze gebeurtenis wordt door de tegenpartij als een provocatie gezien en beantwoord met krachtige maatregelen. Hierna is de oorspronkelijke partij weer aan zet en zo gaat het door. Langzamerhand escaleert het proces. Prestige en macht beginnen een steeds belangrijker rol te spelen en er ontwikkelen zich gevoelens van vergeldingsdrang. Wanneer een dergelijk proces eenmaal op gang is gekomen wordt het voor beide partijen steeds moeilijker er zich aan te onttrekken. Na verloop van tijd passeert men een "breekpunt", een punt waarna men geen verzoening meer wil en uitsluitend nog streeft naar vernietiging van de vijand. Vooral na het passeren van dit breekpunt is het proces autonoom geworden en verloopt volgens eigen wetmatigheden. De oorspronkelijke oorzaak speelt hierin nauwelijks nog een rol.
      Dit sociaal-psychologische proces vindt zijn neerslag in de tijdens de strijd gebruikte argumenten. Aanvankelijk argumenteert men op vreedzame wijze, maar weldra leggen beide partijen elkaar wederzijds dingen in de mond die zij niet bedoeld hebben en dringen zij elkaar standpunten op die zij in vrijheid niet gekozen zouden hebben. In het begin gebruikt men argumenten die de tegenpartij zonder gezichtsverlies zou kunnen accepteren, maar na het passeren van het breekpunt, wanneer vernedering en vernietiging van de vijand het doel zijn geworden, gaan de formuleringen van de opvattingen elkaar steeds meer uitsluiten. Als de ene partij gelijk heeft heeft de ander partij ongelijk! De formuleringen worden eenzijdiger en armoediger, ze veranderen in slogans die bijna reflexmatig worden herhaald. Ze worden onderdeel van oorlogspropaganda, die simpelweg tot doel heeft de eigen zaak als goed voor te stellen en die van de vijand als slecht. Het zou een misvatting zijn te denken dat dit proces met het sluiten van de vrede zou zijn beëindigd. Na de oorlog blijven beide partijen zitten met een intense vergeldingsdrang. Oorlogsveteranen blijven er op hameren dat de slachtoffers niet voor niets mogen zijn gevallen. Politici en historici blijven bezig morele rechtvaardiging te zoeken voor het eigen bloedvergieten. En zo treedt er een fixatie op aan de tijdens de strijd ontstane gedachten en formuleringen en daarmee een langdurige verstarring van het denken. Kort samengevat: als men ter verklaring van de oorlog uitgaat van de "autonomie van het oorlogsproces" hebben de tijdens de oorlog ontwikkelde theorieën nauwelijks nog waarde in zichzelf. Ze zijn niet meer dan een bijproduct van de oorlog.
      In dit artikel ga ik uit van een visie die een combinatie is van de twee bovenstaande uiterste opvattingen. Het lijkt mij dat er aanvankelijk tussen de reformatie en de kerk wel degelijk een serieus religieus verschil van inzicht bestond en dat de reformatoren er jaren voor nodig hadden zich hun visie bewust te maken en onder woorden te brengen. Tegelijkertijd vond er aan Rooms-katholieke zijde een overeenkomstig bewustwordingsproces plaats. Maar het zou onjuist zijn te menen dat er in 1517 twee kant en klare geloofsvisies tegenover elkaar stonden: aan de ene kant een visie die een halve eeuw later zou worden geformuleerd in de protestantse belijdenisgeschriften en aan de andere kant een visie die een halve eeuw later geformuleerd zou worden in de besluiten van Trente. In werkelijkheid gingen deze visies niet vooraf aan de strijd en waren niet de oorzaak van de strijd. Ze werden pas tijdens de strijd gevormd en gezien in het licht van de èchte waarheid werden ze tijdens deze strijd diepgaand vervormd en misvormd.
      In het volgende wil ik niet ingaan op de morele aspecten van deze oorlog, maar uitsluitend op de kentheoretische aspecten. Ik wil mij hierbij beperken tot twee onderwerpen: de visie op de goede werken, de genade en het geloof en de visie op de vrije wil (20). Het eerste onderwerp zal in de rest van dit hoofdstuk ter sprake komen, het tweede in het volgende hoofdstuk.

5. Door zijn voortdurend zich afzetten tegen de aflaat en de macht van de paus werd Luther telkens gedwongen terug te vallen op zijn vroegere door straf beheerste, ééndimensionale godsbeeld
Er kan geen twijfel over bestaan dat het nieuwe inzicht dat Luther bij zijn "Turmerlebnis" kreeg een enorme invloed heeft gehad op zijn denken. Toch valt het niet gemakkelijk te formuleren wat dit nieuwe inzicht nu precies inhield, zelfs bij de Luther-kenners heerst hierover geen eenstemmigheid. Naar mijn oordeel kan men Luthers ontwikkeling het beste begrijpen als men hem ziet tegen de achtergrond van de in zijn tijd heersende verzoeningsleer. Deze leer ging terug op de middeleeuwse logicus Anselmus van Canterbury (1033-1109), die in zijn boek "Waarom God mens werd" een poging had gedaan om ten behoeve van de heidenen de menswording van Christus voor het verstand begrijpelijk te maken (21). Anselmus betoogde dat God, omdat hij rechtvaardig is, de mens pas vergeving kan schenken als hij eerst genoegdoening voor de door de zonde van de mens ontstane schuld heeft ontvangen. Daarom heeft hij Christus in de wereld gestuurd om deze genoegdoening te bewerkstelligen. Deze verzoeningsleer gaat er dus van uit dat de schuld van de mens overdraagbaar is en "betaald" kan worden door een ander. Nu is het een historisch gegeven dat Christus deze schuld op zich heeft genomen, maar in theorie had ieder ander wezen dat ook kunnen doen, mits dit wezen daar sterk genoeg voor was geweest. Bij deze verklaring is Jezus' verzoening dus losgemaakt van zijn prediking en Anselmus noemde hem dan ook terecht "remoto Christo" (los van Christus). Een ander aspect van deze verklaring is dat er sterk onderscheid wordt gemaakt tussen enerzijds Gods wrekende gerechtigheid en anderzijds zijn genade.
      Laten we vanuit deze achtergrond nog eens kijken naar de interpretatie van het begrip "gerechtigheid Gods" in Romeinen 1:17. Enigszins schematisch weergegeven zijn hiervoor de volgende vier mogelijkheden (22):
1. Gerechtigheid Gods betekent hier: Gods toorn over de zonde. Deze interpretatie gaat uit van een zeer dreigend godsbeeld.
2. Gerechtigheid Gods betekent hier: Gods bereidheid tot vergeving van de zonde. Deze interpretatie gaat uit van een aanzienlijk minder dreigend godsbeeld, maar dit beeld is wèl ééndimensionaal: het wordt bepaald door twee tegengestelde aspecten: enerzijds Gods toorn en anderzijds zijn vergeving. Alles draait bij dit godsbeeld om het begrip straf: straf toedienen of straf kwijtschelden. We zitten hier dus in de sfeer van de verzoeningsleer van Anselmus. Als een mens "gerechtvaardigd' is betekent dit dus dat zijn schuld is afbetaald, hij mag na zijn dood naar de hemel.
3. Gerechtigheid Gods betekent hier: Gods liefde, barmhartigheid, waarachtigheid, wijsheid, voorzienigheid, schepping van de wereld, enz. (23) Bij deze interpretatie verdwijnt het simpele godsbeeld dat bepaald wordt door het begrippenpaar vergelding-vergeving naar de achtergrond en wordt vervangen door een psychologisch veel genuanceerder godsbeeld: Gods gerechtigheid manifesteert zich weliswaar in kwijtschelding van straf, maar tevens op vele andere wijzen.
4. Gerechtigheid Gods betekent hier: een goddelijke gerechtigheid die zich manifesteert in de levenswijze van degenen die geloven. Hier is deze gerechtigheid dus oorspronkelijk een eigenschap van God, maar wordt nu tevens een eigenschap van degenen die geloven. Deze vierde interpetatie gaat uit van een nog breder, ruimhartiger godsbeeld: Gods liefde, barmhartigheid, waarachtigheid, wijsheid, enz. delen zich mee aan de mensen, die hierdoor in principe "rechtvaardigen" worden. Het is mijns inziens dit beeld van God dat Paulus voor ogen moet hebben gezweefd toen hij in zijn eerste brief aan de Corinthiërs schreef: "De liefde is lankmoedig, de liefde is niet afgunstig, de liefde rekent het kwade niet toe, de liefde is blij met de waarheid, .." (1 Corinthiërs 13). Natuurlijk beschreef Paulus hier in eerste instantie niet de menselijke, maar de goddelijke liefde. Maar hij hoopte dat deze zich zou meedelen aan de leden van zijn gemeente.
      Welke van deze vier mogelijkheden koos Luther? In zijn voorwoord van 1545 wekt hij de suggestie dat hij in de periode vóór zijn "reformatorische ontdekknig" de gerechtigheid Gods uitsluitend opvatte als straffende gerechtigheid, maar bij deze weergave van zijn ontdekking rijst een probleem. Luther schreef hier weliswaar dat hem door zijn leermeesters was geleerd deze gerechtigheid te interpreteren als straffende gerechtigheid, maar het kan niet anders of deze leermeesters hebben wel degelijk ook andere geluiden laten horen. De grondstelling van de Roomse kerk was dat het lijden van Jezus diende om genade voor de mensen te verwerven en in deze sfeer was Luther opgegroeid. Ook in zijn vroege uitleg van de Romeinenbrief van 1515-'16 is de gedachte aan deze genade aanwezig: hij beschreef hier de gerechtigheid Gods als iets dreigends dat "door het geloof" verandert in iets heilbrengends (LD1p112, 158). Ook Von Staupitz wees hem trouwens in het begin van 1517 nog op deze genade (B1p223). We moeten dus aannemen dat Luthers in deze periode meende dat de gerechtigheid Gods kan veranderen in genade, maar dat deze gerechtigheid voor hem toch overwegend negatieve associaties opriep. Concluderend lijkt het mij dat we het beste kunnen zeggen dat Luther in deze periode uitging van een god die wordt beheerst door het begrippenpaar vergelding-vergeving en dat hij dus uitging van de tweede interpretatie.
      In 1518 deed Luther zijn "reformatorische ontdekking", waarbij de gerechtigheids Gods voor hem uit de negatieve sfeer van straf kwam en een positieve gevoelswaarde kreeg. Had hij vroeger een hekel gehad aan het woord "gerechtigheid Gods", nu werd het zijn favoriete term. Hij realiseerde zich niet alleen veel duidelijker dan vroeger dat het bij het begrip gerechtigheid Gods zoals het in Romeinen 1:17 wordt gebruikt om vergevende gerechtigheid gaat, maar begon dit begrip tevens in verband te brengen met de vele andere bijbelpassages waarin het op een zeer positieve betekenis wordt gebruikt, bijvoorbeeld in Psalm 31:2: "Doe mij ontkomen door uw gerechtigheid" (24). Bovendien kwam hij tot het inzicht dat het gaat hier om een vorm van gerechtigheid die niet beperkt blijft tot God, maar die zich meedeelt aan de mensen en in hen tot leven komt. Tegelijkertijd gebeurde er iets haast nog belangrijkers: Luthers visie op God veranderde. Hij kon de door het begrippenpaar vergelding-vergeving gekenmerkte rechtergod niet liefhebben, maar nu werd deze vervangen door een andere god die hij wèl kon liefhebben (B1p220). We moeten concluderen dat Luther nu koos voor de vierde interpretatie en het daarbij behorende brede, ruimhartige godsbeeld.
      Toch moet hierbij een serieus voorbehoud worden gemaakt. Luther koos weliswaar voor dit ruimhartige godsbeeld, maar met grote aarzeling en men vindt het in zijn geschriften lang niet altijd terug. Men vindt overal aanzetten, maar die worden vaak niet consequent uitgewerkt. Hij durfde later wel te spreken over zaken die hij vroeger geringschattend tot de "heerlijkheid van de schepping" gerekend zou hebben, maar tegelijkertijd bleef hij nog lang in zijn vroegere kloostermoraal gevangen. Zo bleef hij telkens weer spreken over de noodzaak van boetedoening en zelfkastijding. Hij leek op dit punt iemand die zichzelf in de weg stond. Kurt Aland schrijft: "In 1518 vindt men bij hem soms al zijn nieuwe theologie, maar in 1525 vindt men ook nog de oude theologie".
      Maar er was nog een tweede, uitwendige factor die Luther telkens deed terugvallen op zijn vroegere eendimensionale godsbeeld. In zijn strijd tegen de aflaat en de macht van de paus was hij gedwongen gebruik te maken van eenvoudige, gemakkelijk hanteerbare argumenten. Laten we in verband hiermee de vier bovengenoemde interpretatiemogelijkheden nog eens overzien en daarbij beginnen met de vierde: Gods gerechtigheid deelt zich mee aan de mensen, die daardoor (in principe) "rechtvaardigen" worden. Zij worden mensen die God in zijn gerechtigheid en zijn goedheid willen navolgen. Deze gerechtigheid wordt actief in de mensen. De vraag is: hoe zelfstandig worden zij daarbij? Het komt mij voor dat als God zijn gerechtigheid geeft als een brede, ruimhartige gave, dat hij dan de mensen de ruimte geeft en het bezit gunt van eigen verantwoordelijkheid en van keuzevrijheid. In deze sfeer kan men zelfs spelen met de gedachte dat de mensen uit eigen initatief "goede werken" zouden kunnen doen, niet om daarmee hun zaligheid te verdienen, maar om uiting te geven aan hun liefde tot God en terwille van hun naasten. Het lijkt mij dat dit dit ruimhartige en genuanceerde godsbeeld, als het evenwichtig wordt doordacht, in feite de sterkste basis gaf om te beoordelen of de aflaatpractijk al of niet juist was. Een dergelijk godsbeeld is ook onverenigbaar met godsdienstoorlogen waarin mensen elkaar verketteren en elkaar uitmoorden. Maar het leverde Luther niet het simplistische argument tegen de aflaat en de macht van de paus dat hij nodig had.
      Laten we nu kijken naar de derde interpretatie. Leverde dit een dergelijk argument? Het lijkt mij dat de gedachte aan een God wiens gerechtigheid zich niet alleen manifesteert in de vergeving van schuld, maar ook op vele andere wijzen daarvoor te tolerant is tegenover allerlei onbeholpen menselijke pogingen om het wezen van God met allerlei beelden en theoretische bedenksels te doorgronden. Bij deze onbeholpen pogingen is misschien ook wel ruimte voor de visie dat God in zijn goedheid een deel van zijn genade in eigen beheer heeft gegeven aan de kerk. Ook deze interpretatie was te genuanceerd om Luther de gewenste simpele argumentatie te leveren.
      Wanneer we de vier interpretatiemogelijkheden overzien blijkt dat alleen de tweede Luther een in de hitte van de strijd bruikbaar argument tegen de aflaat en de macht van de paus te verschaffen. Immers, wanneer men God ziet als een wezen dat geheel beheerst wordt door gedachten aan straf en kwijtschelding van straf is er geen enkele ruimte om te spelen met gedachten aan menselijke goede werken of aan in beheer van de kerk gegeven genade. Dergelijke gedachten worden meteen een miskenning van Gods genade en een ondergraving van de totaliteit van Jezus' offer. Rechtvaardiging door het geloof alléén! Zo vond Luther een simpel en ijzersterk argument tegen de aflaat en de macht van de paus. Maar de prijs die hij hiervoor moest betalen was hoog: het dwong hem telkens weer terug te keren naar de sfeer van een ééndimenionaal godsbeeld. Om de aflaat te bestrijden moest hij binnen hetzelfde beperkte denkkader blijven als dat waarbinnen de aflaat door zijn tegenstanders werd verdedigd. De kerk dreef met de aflaat handel in de genade en Luther was gedwongen dit te bestrijden met het argument dat God het alleenrecht heeft op deze handel. Hij was gedwongen het beeld te hanteren van een jaloerse god die voortdurend beducht is op zijn eigen eer en het niet kan verdragen als zijn monopolie op de genade ook maar in het minst wordt bedreigd.

6. Door zijn voortdurend hameren op "door het geloof alléén" was Luther niet in staat een christelijke motivatietheorie op te bouwen
Zoals besproken luidde Luthers latere argument tegen de aflaat dat het heil van een mens uitsluitend afhankelijk is van zijn geloof in de genade en dat zijn goede werken hieraan niets kunnen bijdragen. Maar deze visie leidt logischerwijze tot de vraag welke zin goede werken dan nog kunnen hebben. In zijn "Sermoen van de goede werken" van maart 1520 bespreekt Luther de vraag wat goede werken zijn en komt ook dit probleem zijdelings ter sprake.
      Een opvallend aspect van Luthers gedachtengang in dit sermoen is dat hij de aandacht verschuift van kerkelijke plichten naar de zorgen en plichten van gewone mensen in het dagelijks leven: de arbeid van de werkman, het werk van de huisvrouw en het goed opvoeden van de kinderen. Deze gedachte zou in de Lutherse ethiek later een belangrjke rol gaan spelen. Toch ligt de kern van zijn betoog ergens anders, namelijk in het zoeken naar wat er verkeerd was aan het in de kerk van zijn tijd gebruikelijke cultiveren van de vele kerkelijke plichten. Het is bijna amusant te zien hoeveel van dergelijke plichtten hij in de loop van zijn betoog weet op te noemen: aalmoezen geven, vasten, zichzelf kastijden, biechten, de rozenkrans bidden, ter bedevaart gaan (12 17), altaren of kapellen stichten en nog vele andere. En natuurlijk hoort hier voor Luther ook de aflaat bij. In zijn begeleidende brief aan Johan, de hertog van Saksen, schrijft hij: "Op het punt van de goede werken heerst onnoemelijk veel meer list en bedrog dan in enig ander opzicht" (25). Verder schijft hij dat men niet moet trachten Gods gunst en genade te kopen, alsof hij een sjacheraar is die deze niet voor niets wil geven. Zo ziet men Luther zoeken naar argumenten. Vroeger, in zijn 95 stellingen van 1517, heeft hij al als bezwaar tegen de aflaatpractijk naar voren gebracht dat hierbij persoonlijke berouw niet nodig is. Nu spreekt hij over de mis en zegt dat men er ook met het hart bij moet zijn. En bij het gebed moet iemand niet, zoals de gewoonte is, blaadjes of kraaltjes tellen, maar de noden die hem of haar aan het hart liggen voor de geest roepen. We moeten niet gedachteloos voortsjokken. Het is duidelijk dat Luther meent dat bij deze activiteiten het gevoel en de innerlijke beleving niet mag ontbreken. Bij het gebed spreekt hij echter niet alleen over gevoel en innerlijke beleving, maar ook over vertrouwen: men moet bidden in het vertrouwen dat het gebed wordt verhoord, al is het misschien niet op de wijze die men zelf wil. Zo komt hij er toe gevoel, innerlijke beleving en vertrouwen met elkaar te associeren tot een complex geheel dat hij aanduidt als "geloof" en komt hij tot de generaliserende conclusie dat de grondfout van al deze zogenaamd goede werken is dat het geloof er aan ontbreekt. Werken die voortkomen uit geloof zijn goed, werken die niet voortkomen uit geloof zijn niets waard, vaak noemt hij ze zelfs doodzonden. Zo maakt Luther het geloof tot een allesoverheersend begrip en van hieruit komt hij tot een zeer merkwaardige constructie: hij noemt het geloof aan Christus het eerste goede werk en stelt vervolgens dat de wijze waarop de goede werken voortkomen uit dit eerste goede werk overeenkomt met de wijze waarop in de tien geboden de afzonderlijke geboden voortkomen uit het eerste gebod (LD2p95,102).
      Het is van belang om in het oog te houden dat Luther dit sermoen niet schreef als een alomvattende verhandeling over goede werken, maar om zich te verdedigen tegen het verwijt dat hij goede werken zou verbieden, terwijl hij "toch graag echte goede werken des geloofs wil leren". Hij lijkt er van uit te gaan dat een mens uit zichzelf de neiging heeft om goede werken te verrichten (dat ziet hij immers overal in de kerk om zich heen) en vervolgens zegt hij dat deze werken niet verkeerd zijn, mits ze voortkomen uit geloof. Maar hij komt er niet aan toe een positief antwoord te geven op de vraag waarom een mens goede werken zou verrichten. Zijn beschouwing geeft de indruk dat hij van mening is dat een mens goede werken moet verrichten omdat hij God moet eren, maar eigenlijk blijven ze in zijn redenering van secundair belang. Ze zijn niet zingevend voor het menselijk leven.
      Psychologisch gezien is Luthers motivatietheorie mijns inziens volkomen onbevredigend. Het is een bekend psychologisch principe dat een mens het alleen maar kan volhouden te streven naar een moeilijk te bereiken doel als hij dit doel steeds helder voor ogen stelt. Bij Luther is het streven naar een doel echter alleen maar goed als dit uit geloof gebeurt, en als het geloof wegvalt wordt dit streven opeens een doodzonde. Het doel heeft bij Luther geen intrinsieke waarde. Maar hiermee wordt de wilskracht van een mens gebroken: het streven naar het doel wordt vervangen door een streven om het geloof te behouden. Tussen het ik van de persoon en het doel schuift zich het geloof als een storende factor.
      Men ziet bij Luther de neiging het begrip geloof te gebruiken als oplossing voor alle problemen. We zagen dit bijvoorbeeld al bij zijn vroege exegese van Romeinen 1:13, waar hij de dreigende gerechtigheid Gods door het geloof liet veranderen in heilbrengende gerechtigheid. Vanuit later tijden terugkijkend lijkt het wel alsof hij in zijn persoonlijke leven een overweldigende ervaring van geloof heeft gehad en daarna nooit meer iets anders kon dan alles vanuit deze ervaring bezien. Het geloof werd voor hem (en later voor zijn navolgers) een soort top-axioma, een begrip dat uit de lucht komt vallen en waaruit vervolgens de hele theologie kan worden afgeleid. Maar wanneer men het geloof op deze wijze gaat gebruiken wordt het een begrip zonder concrete inhoud: een mens moet éérst geloven en later zal wel blijken waarin.
      De kern van Luthers "reformatorische ontdekking" hield nauw verband met een omdraaiing: had hij in de tijd van zijn deemoedstheologie geleefd vanuit de opvatting dat als de mens maar genoeg zijn best doet God hem wel genade schenkt, later ging hij uit van de opvatting dat God eerst genade schenkt en dat de mens dan moet antwoorden (LD2p111). Maar Luther was zozeer allergisch voor "goede werken" en hamerde zozeer op de genade en "door het geloof alleen", dat hij niet meer in staat was deze gedachte uit te werken tot een een evenwichtige theorie over de relatie tussen religie en handelen.

7. Kritisch tussenvoegsel: geloof I, geloof II en geloof III
In het voorgaande heb ik getracht aan te geven op welke punten Luthers theorievorming een volgens mij verkeerde weg op ging. Maar wat ik hierbij onder de verkeerde weg versta hangt natuurlijk af van mijn persoonlijke visie. Ik wil hier, ter verantwoording, iets over deze visie opmerken.
      Het lijkt mij dat een van de belangrijkste wijzen waarop God zich in de mens manifesteert verloopt via de Wet, in het oude testament zijn dat de tien geboden. Deze tien geboden hebben een opdrachtkarakter: "Gij zult!". Het zijn gedragsregels die het leven zin en structuur geven. Houdt het volk Israël zich hier aan, dan gaat het goed. Houdt het volk Israël er zich niet aan, dan gaat het verkeerd. Maar deze Wet heeft een keerzijde: als hij letterlijk en onveranderlijk wordt opgevat kan hij na verloop van de eeuwen verstikkend gaan werken. Dat is de kant van de Wet waarmee Jezus in conflict kwam.
      Er zijn in de vier evangeliën vele passages te vinden waaruit blijkt dat Jezus uitging van ditzelfde opdrachtkarakter van de Wet: heb God lief, heb de naaste lief, kies de smalle weg! Wat dit betreft kan hij met instemming het oude joodse feest "vreugde der wet" hebben meegevierd. Maar tevens zijn er vele passages te vinden waarin duidelijk wordt gemaakt dat een rigide navolgen van oude wetsvoorschriften vaak leidt tot liefdeloze gevolgen (26). In deze passages werd Jezus steeds geconfronteerd met het probleem dat degenen die de Wet op deze rigide wijze navolgden zich beriepen op God. Deze mensen bezaten eerder een teveel aan religie dan een te weinig. Dat moet de reden zijn geweest dat hij er toe kwam een dubbel gebod te formuleren: het eerste gebod is God lief te hebben boven alles en het tweede, daaraan gelijk, is de naaste lief te hebben als jezelf (Mattheüs 22:37-40). In dit gebod is de liefde tot de naaste niet ondergeschikt aan de liefde tot God, maar daaraan nevengeschikt. Het weegt even zwaar. Het tweede gebod geeft een tegenwicht tegen liefdeloze uitwassen van het eerste. Het maakt bijvoorbeeld duidelijk dat als iemand in zijn hoofd de stem van God meent te horen die hem opdraagt zijn buurman te vermoorden, dat hij dan aan deze stem geen gehoor moet geven, want dat is in strijd met het tweede gebod. Het zegt ook wat er verkeerd is aan het handelen van fanatici die moordend de wereld rondtrekken om hun eigen god te verbreiden.
      Jezus heeft zijn visie dat de religie tot uitwassen kan leiden onder andere tot uitdrukking gebracht in zijn gelijkenis van de barmhartige Samaritaan (Lucas 10:25-37). Hierin laten een priester en een Leviet doordat ze zich nauwgezet houden aan de religieuze voorschriften het slachtoffer aan zijn lot over, terwijl de Samaritaan hem te hulp komt. Hij doet dat met geen andere motivatie dan dat hij "met ontferming werd bewogen". Haast nog sterker heeft Jezus deze visie tot uitdrukking gebracht in zijn "gelijkenis" van het laatste oordeel in Mattheüs 25. Hier worden degenen "rechtvaardigen" genoemd die goed hebben gehandeld zonder enig beroep op God: "Heer, wanneer hebben wij u hongerig gezien en hebben wij u gevoed, of dorstig en hebben wij u te eten gegeven?" En dan antwoordt de koning: "In zoverre gij dit aan een van mijn minste broeders hebt gedaan hebt gij dit aan mij gedaan".
      Hoewel Jezus dus, aansluitend bij de joodse traditie, meende dat de mens de opdracht heeft de Wet te vervullen, meende hij tevens dat de mens de opdracht heeft om goed naar de gevolgen daarvan te kijken, zèlf na te denken en zo nodig de afzonderlijke wetsvoorschriften anders te formuleren of zelfs te veranderen. Dit vereiste een grote mate van vrijmoedigheid, maar deze vrijmoedigheid ontleende hij niet aan een beroep op de mondigheid van de mens, maar aan een beroep op het gebod van de naastenliefde (27). Zijn argument was vervat in zijn kritische uitspraak: "Zij binden zware laten bijeen en leggen die op de schouders der mensen" (Mattheüs 23:4). Via deze weg zou dit beroep trouwens later indirect toch enorm bijdragen aan de mondigheid van de mens.
      Hierbij moet echter nog iets worden opgemerkt. Jezus streefde niet naar een vernieuwing van de Wet in de geest van een eigenmachtig aanbrengen van veranderingen, maar hij zocht naar wat God "eigenlijk had bedoeld". Bij een discussie over de echtscheiding beriep hij zich op het scheppingsverhaal: "Maar van den beginne is het zo niet geweest" (Mattheüs 19:8). Bij een discussie over de vergelding zei hij: "Hebt uw vijanden lief en bidt voor wie u vervolgen, opdat gij kinderen moogt zijn van uw Vader, die in de hemelen is. - Gij dan zult volmaakt zijn, gelijk uw hemelse Vader volmaakt is" (Mattheüs 5:44-45, 48). Martin Buber beschreef Jezus' zoeken fraai als volgt:
"Hij neemt geen genoegen met de Sinaï. Hij wil binnendringen in de wolk boven de berg, waaruit de stem schalt, hij wil binnendringen in de oeropzet van God..., om de Tora te vervullen, dat wil zeggen: volledig aan haar te apelleren en haar geheel te verwezenlijken" (28).
Ik zou aan deze woorden van Buber nog iets willen toevoegen: Jezus was niet alleen op zoek naar de "eigenlijke bedoeling" van de bepalingen van de Wet, maar daarachter ook naar de "eigenlijke Jahweh". Zo kwam hij tegelijkertijd ook tot een in veel opzichten nieuw godsbeeld.
      Het is duidelijk dat Jezus' eerste volgelingen mensen waren die gegrepen waren door zijn persoon en de door hem gepredikte idealen. Deze idealen hingen nauw samen met zijn godsbeeld. Jezus liet hen een glimp zien van wie of wat God moet zijn. Men kan zeggen: zij "geloofden" in Jezus. Het was een geloof met een zeer concrete inhoud. Het betekende bijvoorbeeld geloven dat het dubbele gebod geen utopische luchtspiegeling is, maar richtinggevend en motiverend voor het menselijk handelen. Het betekende geloven in de zin van de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan. Het betekende geloven dat de liefde tot de naaste zich moet uitstrekken tot de vijand.
      Maar met deze weergave van de betekenis van Jezus' prediking is het verhaal van zijn levensgang nog niet uitverteld, er kwam nog een vervolg. Hij werd door een monsterverbond van religieuze doordrijvers en Romeinse bestuurders ter dood veroordeeld en gekruisigd. Dit bracht een nieuw element in het denken van zijn volgelingen. Hoe moesten deze kruisiging en dood hierin worden ingepast? Er ontstond de visie dat zijn lijden en sterven Jezus' laatste en grootste bijdrage was aan het leven van zijn volgelingen en van de mensheid als geheel. Het diende om de relatie tussen God en de mens te herstellen. Degene die zich waarschijnlijk het meest diepgaand met dit probleem heeft bezig gehouden was de apostel Paulus.
      Paulus behoorde tot een latere generatie en had Jezus niet persoonlijk gekend. Zijn geloof in Jezus verschilde van dat van zijn oorspronkelijke volgelingen, waarin immers kruis en dood nog geen rol konden spelen. Het is misschien wel verduidelijkend om hier een aparte terminologie voor in te voeren en te spreken van geloof I en geloof II. Geloof I is dan het geloof van Jezus' oorspronkelijke volgelingen: in hun visie had Jezus de relatie tussen God en mens hersteld door zijn prediking, dus door zijn dubbele gebod en door zijn nieuwe godsbeeld. Geloof II is dan het geloof van Paulus en zijn geestverwanten. In dit geloof was er een extra element bijgekomen: Jezus had de relatie tussen God en de mens ook hersteld door zijn lijden en dood. Paulus gebruikte allerlei redeneringen en vergelijkingen om de noodzaak van dit lijden te verklaren, maar deze waren over het algemeen zó gekozen dat de relatie met Jezus' prediking niet werd losgelaten. Het door Anselmus gebruikte beeld van betalen voor de schuld van een ander komt bij Paulus eigenlijk niet voor, wel vindt men het beeld van het vrijkopen van een slaaf, maar dat is toch anders (de slaaf heeft geen morele schuld die betaald moet worden). Paulus sprak van het "oude verbond" met God via de mozaïsche wetgeving en het "nieuwe verbond" met God via Jezus (2 Corinthiërs 3). Om het verschil tussen het oude en het nieuwe verbond aan te duiden gebruikte hij vaak de termen "letter" en "geest": de letter van de Wet doodt, maar de Geest maakt levend. Eigenlijk kan men zeggen dat in Paulus' visie Jezus op twee wijzen de relatie tussen God en mens had hersteld, door zijn prediking en door zijn lijden. Deze twee wijzen vloeiden in zijn gedachtenwereld ineen.
      Laten we nu kijken naar Luther. Hoewel deze zich tot op zekere hoogte had losgemaakt van zijn vroegere deemoedsvroomheid bleef Jezus' lijden en sterven het totaaloverheersende thema in zijn denken. Alles wat Jezus had gezegd en gedaan moest bij Luther (met terugwerkende kracht) vanuit dit lijden en sterven worden geïnterpreteerd: "Het geloof begint niet bij de werken, maar moet ontspringen uit het bloed, de wonden en het sterven van Christus" (1520) (LD2p111). Dat betekent dat de afstand tot het geloof van Jezus' oorspronkelijke volgelingen bij hem veel groter was geworden dan bij Paulus. Eigenlijk liet hij dit oorspronkelijke geloof geheel los: geloof betekent bij Luther niet meer geloof in de verlossende betekenis van Jezus' prediking, maar alleen nog geloof in de verlossende betekenis van zijn lijden. Hiermee was de afstand tot geloof I zo groot geworden dat we bij hem van geloof III zouden kunnen spreken. En dit leidt tot een merkwaardige vraag: als Paulus Jezus goed heeft begrepen en Luther heeft Paulus goed begrepen, houdt dit dan ook in dat Luther Jezus goed heeft begrepen?
      Een van de gevolgen van deze toegenomen afstand was dat Luther niet meer overweg kon met het opdrachtkarakter van Jezus' prediking. Omdat hij allergisch was voor goede werken en alles interpreteerde vanuit de begrippen zonde en vergeving zag hij de Wet niet als richtinggevend en zingevend voor het leven, maar als bron van zondekennis. Luther meende dat werken alleen goed zijn als ze gedaan worden uit "geloof" en in alle andere gevallen zijn ze doodzonde. Maar het is zeer de vraag of dit wel een bruikbaar criterium is. Passen we dit criterium toe op de Samaritaan uit de gelijkenis, dan leidt dit tot een hoogst merkwaardige conclusie. In deze gelijkenis wordt uitdrukkelijk verteld dat de Samaritaan zich bij zijn handelen niet laat leiden door religieuze motieven, maar doordat hij "met ontferming wordt bewogen". Zijn barmhartigheid komt niet voort uit "geloof" en dat betekent dat deze volgens het criterium van Luther tot de doodzonden moet worden gerekend. Een overeenkomstige merkwaardige conclusie moet men trekken ten aanzien van de rechtvaardigen in de gelijkenis van het laatste oordeel in Mattheüs 25. Deze rechtvaardigen hebben niet gehandeld uit religieuze motieven en daarom moet volgens het criterium van Luther hun gedrag tot de doodzonden gerekend worden. We kunnen niet onder de conclusie uit dat het criterium van Luther verschilde van dat van Jezus: Luther gebruikte dat van het "geloof", Jezus gebruikte dat van de naastenliefde. Het komt mij voor dat Jezus' criterium veel beter was dan dat van Luther: het "geloof" geeft namelijk geen enkele garantie dat iemands handelen goed is, er worden in de wereld voortdurend tal van misdaden begaan uit naam van het geloof. Luther werd in de ban gedaan door een gelovige paus, Jezus werd ter dood gebracht mede door de beschuldigingen van een groep gelovige fanatici.
      Een ander gevolg van Luthers neiging alles te interpreteren vanuit Jezus' lijden en dood was dat hij vastliep bij het doordenken van diens godsbeeld. Voor Jezus was God een lichtende gestalte, wiens liefde en consequente rechtvaardigheid inspireerden tot navolging. Voor deze God waren in religieuze termen verpakt egoïsme of haat jegens de vijand niet acceptabel. Jezus zag dit niet als een last, maar als een bevrijdend inzicht op wat wèrkelijke liefde en wèrkelijke waarheid inhouden. Eindelijk een richtlijn die houvast geeft! Ik vermoed dat Paulus toen hij in Romeinen 1:17 schreef over de gerechtigheid Gods die in het evangelie wordt geopenbaard dìt godsbeeld in gedachten heeft gehad. Maar in de Luthers geest denkende theologen haasten zich altijd het geloof waarover Paulus hier schreef uit te leggen als een geloof in Jezus "lijden en sterven". Hiemee verandert de inspirerende, tot navolging oproepende god in een kleinerende, zondevergevende god. In 1545 schreef Luther over de god van zijn jeugd: "Ik kon deze god niet liefhebben". Het komt mij voor lijkt mij dat hij hiermee een van de meest waardevolle gedachten van zijn hele leven formuleerde: een mens mag en moet zoeken naar een God die hij kan liefhebben. Maar Luther schreef deze woorden pas vlak voor zijn dood en het ziet er naar uit dat hij pas heel laat tot dit inzicht kwam. Het beeld blijft zich opdringen van iemand die zichzelf in de weg stond.
      Tenslotte nog een laatste opmerking: Luthers neiging alles te interpreteren vanuit Jezus' lijden en sterven leidde bij hem tot een theologie waarin diens prediking eigenlijk overbodig is. Een mens wordt gerechtvaardig door het geloof dat Jezus zijn schuld op zich heeft genomen. Als hij dit gelooft gaat hij naar de hemel. Het is een geloof los van de leer van Jezus, dus "remoto christo". Daarom komt het geloof bij Luther op een mijns inziens gekunstelde, onnatuurlijke wijze tot stand. Voor de eerste christenen ontstond het geloof in Jezus doordat zij gegrepen werden door zijn prediking en door zijn godsbeeld. Zij luisterden naar de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan en werden daardoor overtuigd. Bij Luther gaat het andersom. Eerst komt het geloof in Christus' lijden en sterven en daarna moet dit geloof worden ingevuld, bijvoorbeeld door het lezen van de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan. Zo wordt de prediking van Jezus alsnog binnengehaald, maar het gaat wel via de achterdeur.

8. De doorwerking van Luthers visie in de Heidelbergse Catechismus
Luthers opvattingen kregen een grote verbreiding en hadden een grote invloed op de calvinisten. Laten we zien hoe ze doorwerkten in het belangrijkste calvinistische belijdenisgeschrift: de Heidelbergse Catechismus (1563). We zullen ons hier beperken tot drie onderwerpen: het zondebesef als basis van de relatie van de mens tot God, de visie op de bedoeling van Jezus' lijden en de motivatie van christelijk handelen.
      Allereerst dus het zondebesef als basis van de relatie tot God. De Heidelbergse Catechismus begint met:
Vraag 1. Wat is uw enige troost, beide in leven en in sterven?
Antwoord: Dat ik met lichaam en ziel, beide in leven en sterven, niet mijn, maar mijns getrouwen Zaligmaker Jezus Christus eigen ben, die met zijn dierbaar bloed voor al mijn zonden volkomenlijk betaald heeft [ ].
      Na deze inleiding wordt de structuur van de catechismus aangekondigd: deze is verdeeld in drie delen: (a) hoe groot mijn zonden en ellende zijn, (b) hoe ik van al mijn zonden en ellende verlost worde, (c) hoe ik Gode voor zulke verlossing zal dankbaar zijn. Het eerste deel begint als volgt:
Vraag 3. Waaruit kent gij uw ellende?
Antwoord. Uit de wet Gods.
Vraag 4. Wat eist de wet Gods van ons?
Antwoord. Dat leert ons Christus in een hoofdsom: Gij zult liefhebben den here uw God met geheel uw hart, en met geheel uw ziel, en met geheel uw verstand, en met geheel uw kracht. Dit is het eerste en het grote gebod. En het tweede, aan dit gelijk, is: Gij zult uw naaste liefhebben als u zelf. Aan deze twee geboden hangt de ganse wet en de profeten.
Vraag 5. Kunt gij dit alles volkomenlijk houden?
Antwoord. Neen ik, want ik ben van nature geneigd, God en mijn naaste te haten.
      Wanneer we deze inleiding bekijken zien we een zware nadruk wordt gelegd op de zonde en dat van hieruit de relatie tot God wordt gedefinieerd. Deze aanpak is zeer suggestief: hij wekt de indruk een dwingende logika te bezitten. Hij lijkt ook overeen te komen met die van Paulus in zijn brief aan de Romeinen.
      Maar laten we dit nader bekijken. Paulus begint zijn brief, na de begroeting, met de bekende passage waarin Luther, toen hij hem eenmaal goed begrepen had, zoveel troost heeft gevonden: "Want in het evangelie wordt de gerechtigheid Gods geopenbaard". Deze gerechtigheid werkt volgens hem door in de mensen. Dit betekent dat Paulus in zijn betoog primair uitgaat van Gods heiligheid. Als de mensen naderen tot deze heiligheid en deze in zich laten doordringen zullen ze vanzelf beseffen dat ze zondig zijn en dat ze zeer te kort schieten. Kijken we nu naar de Heidelbergse Catechismus, dan blijkt deze precies andersom te redeneren: deze begint primair met de mensen hun zonde in te peperen en veronderstelt dat ze zich dan wel uit ellende tot God zullen wenden. Psychologisch gezien is de uitwerking van deze aanpak heel anders. Nu is het effect vernederend voor de mens. In de opbouw van de Heidelbergse Catechismus ziet men een terugval in de deemoedsreligie uit de vroege periode van Luther. Het gaat over een god die Luther niet kon liefhebben.
      Nu zou men kunnen tegenwerpen dat de Heidelbergse Catechismus toch, net als Paulus in zijn brief, begint met een positief geluid: vraag 1 luidt immers: "Wat is uw enige troost, beide in leven en in sterven?" Dit tegenargument kan echter geen stand houden want vraag 1 gaat niet over de gerechtigheid Gods en verandert niets aan de totaalstuctuur van de Catechismus. Hij is trouwens ook pas later toegevoegd, op aandringen van keurvorst Frederick III van de Paltz (29).
      Er is nog een ander zeer aanvechtbaar element in deze openingspassage van de Heidelbergse Catechismus, namelijk vraag en antwoord 3: "Waaruit kent gij uw ellende? - Uit de wet Gods". Hier wordt gezegd dat de wet Gods niet dient om richtlijnen te geven voor het leven, maar om de mensen hun zonde te doen beseffen (30). Ook hier lijkt op het eerste gezicht de gedachtegang te zijn ontleend aan Paulus, maar is dat in feite in het geheel niet. Inderdaad heeft Paulus gezegd dat de mens de zonde leert kennen uit de wet (Romeinen 3:20), maar dat was in een geheel ander verband. Het was zeker niet zijn bedoeling deze gedachte als basis te nemen voor de definitie van de verhouding van de christen tot God. Ook hier vervalt de Heidelbergse Catechismus weer tot de kloostermoraal en de deemoedsreligie van de vroege Luther.
      In vraag en antwoord 4 wordt de gedachte dat de wet dient om de zonde te leren kennen nog verder uitgewerkt. En hier raken we nog verder af van Paulus. Wanneer Paulus namelijk de gedachte gebruikte dat de mens de zonde leert kennen uit de wet bedoelde hij altijd de Wet uit het oude testament. Hij zou deze gedachte nooit gebruiken in verband met het dubbele gebod uit Mattheüs 22. Zoals reeds eerder ter sprake is gekomen werd Jezus geconfronteerd met het probleem van een vorm van wetsvervulling die weliswaar door en door religieus was gefundeerd, maar in de practijk toch star en vaak liefdeloos uitpakte. Hij loste dit probleem op door het formuleren van zijn dubbele gebod. Tegelijkertijd gaf hij hiermee een nieuw zicht op God en diens rechtvaardigheid. Menselijkerwijze gezien was dit een geweldige prestatie, die alleen maar verricht kon worden door iemand die sterk betrokken was op de medemens in het hier en nu en tegelijkertijd tot het uiterste vasthield aan Jahweh. Het is aannemelijk dat Paulus, toen hij sprak over de gerechtigheid Gods, mede gedacht heeft aan dit dubbele gebod en Jezus' daarmee samenhangende godsbeeld. Daarom is het historisch volstrekt misplaatst om dit gebod in een negatieve sfeer te trekken en te suggereren dat het zou dienen om de mensen hun zonden in te wrijven. Hiermee wordt een van de meest hoopgevendste passage's uit de bijbel bedorven. En ook hier is het weer goed te denken aan Luther in de periode dat hij het begrip gerechtigheid Gods nog niet begrepen had: "Moest God dan ook nog door het Evangelie jammer op jammer stapelen en ons met zijn toorn bedreigen?"

Het tweede punt dat hier aan de orde moet komen is de visie van de Heidelbergse Catechismus op de betekenis van Jezus' lijden:
Vraag 10: Wil God zulke ongehoorzaamheid en afval ongestraft laten?
Antwoord: Neen Hij, geenszins; maar hij vertoornt zich schrikkelijk beide over de aangeboren en werkelijke zonden en wil die door een rechtvaardig oordeel tijdelijk en eeuwiglijk straffen.
Vraag 11: Is dan God ook niet barmhartig?
Antwoord: God is wel barmhartig, maar Hij is ook rechtvaardig; daarom zo eist zijn gerechtigheid, dat de zonde, welke tegen de allerhoogste majesteit Gods gedaan is, ook met de hoogste, dat is met de eeuwige straf aan lichaam en ziel gestraft worde.
Vraag 12: Aangezien wij dan naar het rechtvaardig oordeel Gods tijdelijke en eeuwige straf verdiend hebben, is er enig middel waardoor wij deze straf kunnen ontgaan en wederom tot genade komen?
Antwoord: God wil dat aan zijn gerechtigheid genoeg geschiede; daarom moeten wij aan haar,òf door onszelf òf door een ander, volkomenlijk betalen.
      We zien dat de Heidelbergse Catechismus hier aansluit bij de verzoeningsleer van Anselmus van Canterbury en gebruik maakt van het uit de financiële wereld stammende begrip "betalen". Deze leer gaat er van uit dat de schuld van de mens overdraagbaar is en "betaald" kan worden door een ander. Jezus heeft dit gedaan, maar het had evengoed gedaan kunnen worden door een ander wezen met geheel andere opvattingen. Deze verklaring is "remoto christo": Jezus' lijden is hier geheel losgemaakt van zijn prediking.
      De verklaring heeft nog een ander opmerkelijk element: in vraag en antwoord 11 wordt Gods genade tegenover zijn gerechtigheid gesteld. Deze gedachte gaat geheel voorbij aan Luthers ontdekking die de aanstoot gaf tot de reformatie: de ontdekking dat het begrip gerechtigheid Gods een eenheid is in zichzelf en niet benadert moet worden vanuit een tegenstelling tussen Gods toorn en zijn genade. Ook hier valt de Heidelbergse Catechismus terug op Anselmus' verzoeningsleer en Luthers vroege deemoedstheologie.

Tenslotte het derde punt: de motivatie van het christelijk handelen. Als alles genade is, wat is dan de status van goede werken? De Heidelbergse Catechismus onderkent dit probleem en in Zondag 32 valt te lezen:
Vraag 86. Aangezien wij uit onze ellendigheid, zonder enige verdienste onzerzijds, alleen uit genade, door Christus verlost zijn, waarom moeten wij dan nog goede werken doen?
Antwoord: Daarom, dat Christus, nadat Hij ons met zijn bloed gekocht en vrijgemaakt heeft, ons ook door zijn Heiligen Geest tot zijn evenbeeld vernieuwt, opdat wij ons met ons ganse leven Gode dankbaar voor zijn weldaden bewijzen, en Hij door ons geprezen worde. Daarna ook, dat elk bij zichzelf van zijn geloof uit de vruchten verzekerd zij, [ ].
      We zien dat de Heidelbergse Catechismus het probleem tracht op te lossen door het te verschuiven naar het "deel der dankbaarheid". Hiermee wordt echter het handelen weggeschoven uit de kern van het menselijk bestaan. Volgens Jezus moet ons handelen voortkomen uit liefde tot God en, daaraan gelijk, liefde tot de naaste. Maar dankbaarheid is geen liefde. Dankbaarheid sluit liefde zelfs tot op grote hoogte uit. Opnieuw zoekt de Heidelbergse Catechismus de oplossing in de sfeer van Luthers deemoedsreligie: dag en nacht geknield liggen voor een straffende God die in zijn genade niet straft. En dan goede werken doen uit dankbaarheid! Maar in deze opvatting is niets terug te vinden van de tot het goede inspirerende God uit de gedachtenwereld van Jezus.

De vraag rijst: hoe kwamen de mensen in Heidelberg er toe een dergelijke belijdenis te formuleren en te omhelzen? Men vind er telkens gedachten in uit de oudste deemoedstheologie van Luther en het lijkt wel dat ze diens latere ontwikkeling in het geheel niet hebben gevolgd. Laat staan dat ze nog verder gingen en zich richtten op de oorspronkelijke prediking van Jezus.
      Hoe kwamen zij hiertoe? We moeten natuurlijk bedenken dat het in deze tijd allesbehalve gemakkelijk was op korte termijn een evenwichtige protestantse theologie uit de grond te stampen. Scholastische redeneringen waren verouderd en het was niet gemakkelijk nieuwe op te bouwen. Maar dat geeft toch een onvoldoende verklaring, we moeten verder zoeken. Een andere mogelijke verklaring zou kunnen zijn dat de opstellers van de Heidelbergse Catechismus nog in een geestelijk stadium verkeerden dat overeenkwam met dat van de jonge Luther. Maar de jonge Luther was opgegroeid in de sfeer van de "moderne devotie" van de broeders des gemenen levens: een voortdurend jezelf vereenzelvigen met het lijden van Christus en een voortdurend jezelf wegcijferen en klein voelen tegenover God. De opstellers van de Hiedelbergse Catechismus echter kenden deze deemoedigheid helemaal niet. Het waren volwassen mensen die een bittere vrijheidsoorlog voerden tegen Spanje.
      We zullen de verklaring ergens anders moeten zoeken. De Heidelbergse Catechismus ontstond als een reactie op de Rooms-katholieke leer en practijk. Het was geen belijdenis van een in vrije overdenking ontstaan geloof, het was een strijdschrift. Het bezit de kenmerken van het "handboek van de soldaat". In korte, afgebeten zinnen wordt het geloof op eenvoudige wijze uiteengezet en het gaat er vooral om om aan te tonen waar de Roomsen fout zijn. Zoals we hebben gezien leidde bij Luther de strijd tegen de aflaat en de macht van de paus tot een enorme regressie in zijn theorievorming: steeds moest hij teruggrijpen op de meest simpele en platte argumentatie. Voor subtiele overwegingen over de gerechtigheid Gods was geen plaats. Ditzelfde proces ziet men in haast nog sterkere mate in de Heidelbergse Catechismus.
      Het is ten onrechte gebruikelijk geworden de inhoud van deze catechismus los te zien van de context waarin hij is ontstaan. Hij ontstond in de tijd van de Italiaanse renaissance. De stad Rome was vervult van een nieuwe vitaliteit. Wij tegenwoordig erkennen de grote cultuurhistorische waarde van deze renaissance, maar de protestanten in Duitsland en Nederland in de 16e eeuw zagen vooral de schaduwzijden er van. Zij zagen vooral heerszucht, hoogmoed en prachtlievendheid. In 1562 richtte Willem van Oranje de "Ligue" op om de krachten van het verzet tegen Spanje in Nederland en Vlaanderen te bundelen. In 1566 ontstond in deze gebieden onder het volk een woedende beeldenstorm, waarbij een groot deel van de Roomse pracht en praal werd vernield. In de vraag "Waaruit kent gij uw ellende" van de in 1563 opgstelde Heidelbergse Catechismus weerklinkt hetzelfde protest tegen de pracht en de zelfverzekerdheid van de Rome: "Gij paus: waaruit kent gij uw ellende?" De calvinisten vormden de kern van het vezet en het kost weinig moeite zich voor te stellen hoe hun dominees in krachtige taal vanaf de kansels hebben gefulmineerd tegen de paus en zijn Spaanse handlanger Philips II: "Weten jullie wel dat jullie onbekwaam zijn tot enig goed en geneigd tot alle kwaad?". "Denk maar niet dat jullie behoren tot degenen die wedergeboren zijn, want jullie vertrouwen op jullie zogenaamde goede werken!". Hun strijdkreet "Door het geloof alleen!" zal niet veel anders geklonken hebben dan het "À la lanterne!" van de Franse revolutionairen in 1789. Natuurlijk begrepen deze calvinisten wel dat de vraag "waaruit kent gij uw ellende" evenzeer betrekking had op henzèlf, maar het moet hun een diepe bevrediging hebben geschonken dat dit ook gold voor hun vijanden. Oorlog leidt tot de vreemdste vomen van kamikaze! Bovendien konden zij dit aspect van hun belijdenis in de hitte van de strijd wel even naar de achtergrond dringen.


4. Analyse van de strijd over de vrije wil

1. Vooraf: enkele in dit verband vaak geciteerde bijbelteksten
x. Maar de Here verhardde het hart van de farao, zodat hij naar hen niet luisterde (Exodus 9:12).
x. Zal ook het leem tot zijn vormer zeggen: wat maakt gij? (Jesaja 45:9).
x.Toch heb Ik Jakob liefgehad, maar Ezau heb Ik gehaat (Maleachi 1:2).
x. Verblijdt en verheugt u, want uw loon is groot in de hemelen (Mattheus 5:12)
x. Gaat in door de enge poort, want wijd is de poort en breed de weg die tot het verderf leidt .. eng is de poort en smal de weg die ten leven leidt (Mattheüs 7:13).
x. Iedere boom die geen goede vrucht voortbrengt wordt uitgehouwen en in het vuur gworpen. Zo zult gij hen dan aan hun vruchten kennen (Matth 7:20).
x. Dan zal de Koning tot hen die aan zijn rechterhand zijn zeggen: Komt gij gezegenden mijns Vaders, beërft het Koninkrijk, dat u bereid is van de grondlegging der wereld af. Want ik heb honger geleden en gij hebt mij te eten gegeven, Ik heb dorst geleden en .. (Matth 25:34)..
x..... het rechtvaardig oordeel Gods, die een ieder vergelden zal naar zijn werken (Romeinen 2:6).
x. Wij weten nu dat God alle dingen doet medewerken ten goede voor hen die God liefhebben, die volgens zijn voornemen geroepenen zijn (Romeinen 8:28).
x. Ik [Paulus] heb een grote smart en een voortdurend hartzeer ... immers, zij zijn Israelieten, hunner is de aanneming tot zonen en de heerlijkheid en de verbonden en de wetgeving en de eredienst en de beloften. .. Maar het is niet mogelijk dat het woord Gods vervallen zou zijn. .. Niet de kinderen van het vlees zijn kinderen Gods, maar de kinderen der belofte gelden voor nageslacht (Romeinen 9:2-8).
x. Want er ligt een belofte in dit woord: omstreeks dezen tijd zal Ik komen en Sara zal een zoon hebben. Maar dit niet alleen; daar is ook Rebekka, bevrucht van één man, onzen vader Izak. Want toen de kinderen [Jakob en Ezau] nog niet geboren waren en goed noch kwaad hadden gedaan - opdat het verkiezend voornemen Gods zou blijven, niet op grond van werken, maar op grond daarvan dat hij riep, - werd tot haar gezegd: De oudste zal de jongste dienstbaar zijn, gelijk geschreven staat: Jakob heb ik liefgehad, maar Ezau heb ik gehaat (Romeinen 9:9-13) (31).
x. Wat zullen wij dan zeggen? Zou er onrechtvaardigheid zijn bij God? Want Hij zegt tot Mozes: Over wie ik mij ontferm zal ik mij ontfermen, en jegens wien ik barmhartig ben, zal ik barmhartig zijn. Het hang dus niet daarvan af of iemand wil, dan wel of iemand loopt, maar van God, die zich ontfermt (Romeinen 9:14-17)
x. Want het schriftwoord zegt tot Farao: Daartoe heb ik u doen opstaan, opdat ik in u mijn kracht zou tonen en mijn naam verbreid zou worden over de gehele aarde. Hij [God] ontfermt zich dus over wien hij wil en hij verhardt wien hij wil (Romeinen 9:17-19).
x. Weet gij niet dat zij die in de renbaan lopen, allen wel lopen, doch slechts één de prijs kan ontvangen (1 Corintiërs 9:24)?
x. God heeft ons uitverkoren in Christus, vóór de grondlegging der wereld" (Epheziërs 1:4).
x. Is onze vader Abraham niet uit werken gerechtvaardigd, toen hij zijn zoon Isak op het altaar legde? Daaruit kunt gij zien dat zijn geloof samenwerkte met zijn werken (Jacobus 2:21-22 ).
x. Beijvert u daarom des te meer, broeders, om uw roeping en verkiezing te bevestigen (2 Petrus 1:10).

2. Luthers vroege opvattingen over de vrije wil
Het probleem van de vrije wil begon in de westerse theologie al vroeg een rol te spelen. Van grote invloed werd de controverse tussen Augustinus (354-430) en de Britse monnik Pelagius (c.352- c.426). Paulus had in zijn brief aan de Romeinen geschreven: "Gelijk door één mens [Adam] de zonde de wereld is binnengekomen en door de zonde de dood, zo is ook de dood tot alle mensen doorgegaan, omdat allen gezondigd hebben" (Romeinen 5:12). Deze uitspraak lijkt te suggereren dat Paulus de zonde opvatte als iets erfelijks. In afwijking hiervan leerde Pelagius echter dat de zonde van de mensen niet berust op overerving, maar op het navolgen van het slechte voorbeeld van Adam. Na de zondeval hebben de mensen volgens hem door Gods genade nog steeds de vrije wil om dit voorbeeld al of niet na te volgen. Augustinus verwierp de opvatting van Pelagius en werkte de gedachte van de erfelijkheid van de zonde verder uit. Volgens hem bezit de mens na de zondeval nog wel een vrije wil, maar is deze wil niet meer in staat om het goede te doen. Daarom is de mens voor het heil geheel afhankelijk van Gods genade. De leer van Pelagius werd op het Concilie van Carthago in 416 veroordeeld.
      Over het algemeen oordeelden de scholastici optimistischer over de gevolgen van de zondeval dan Augustinus en zij meenden dat een gedeelte van de schepping onbeschadigd is gebleven. Petrus Lombardus (1100-1160) meende dat de mens wel een vrije wil heeft om zowel het goede als het kwade te kiezen, hij kiest echter gemakkelijker het kwade dan het goede. Ook Thomas van Aquino (1225-1274) geloofde in het bestaan van een vrije wil en hij voerde een groot aantal subtiele begrippen en logische onderscheidingen in om het probleem van het samengaan van vrije wil en uitverkiezing op te lossen.
      Luther leerde tijdens zijn studie de opvattingen van deze mensen vooral kennen via het uitvoerige werk "Auslegung des Messkanons" (1499) van de Tübinger scholastische theoloog Gabriel Biel (1410-1495) (32). Biel meende dat de mens ook na de zondeval nog een vrije wil bezit en nog steeds in staat is moreel goede daden te verrichten. Hij is ook nog steeds in staat Gods geboden te onderhouden, tenminste voor zo ver het de daden betreft. Wil het volbrengen van de geboden echter verdienstelijk zijn voor het heil, dan gaat het niet alleen om de daden, maar ook om de intentie daarvan: ze moeten gericht zijn op God. Dit laatste kan alleen als de mens daarbij geholpen wordt door ingestorte genade. In de practijk kwam zijn visie hier op neer: als de mens door zijn vrije wil "alles doet wat in zijn vermogen ligt" (dat wil zeggen: alles wat de mens van nature kan, niet geholpen door de genade), dan zal God hem in genade aannemen. Zo "verdient" de mens de genade, maar deze beloning is niet gebaseerd op een recht, maar op de edelmoedigheid van God.
      Toen Luther in 1512 begon met zijn colleges aan de universiteit van Wittenberg sloot hij zich in eerste instantie aan bij de opvattingen van zijn leermeesters en ging hij uit van het bestaan van een vrije wil. Allengs echter begon hij van deze opvattingen af te wijken. Één oorzaak hiervan was het feit dat hij zich steeds minder kon vinden in de scholastische filosofie en zich steeds meer rechtstreeks op de bijbel begon te oriënteren. Een andere oorzaak was zijn nadenken over het begrip gerechtigheid Gods uit Paulus' brief aan de Romeinen. Toen hij eenmaal had ontdekt dat hiermee niet Gods straffende gerechtigheid is bedoeld, maar zijn barmhartigheid, had dat tevens tot gevolg hij steeds meer een absolute tegenstelling begon te zien tussen deze barmhartigheid en de zonde van de mens. Hij wees de opvatting af dat de zonde alleen maar een "privatio", een tekort in de mens zou zijn. Hij wees ook de opvatting af dat de genade een aanvulling is op de natuurlijke vermogens van de mens, maar beschouwde de genade als een volledige herschepping van de mens.
      Hierdoor ontstond bij Luther ook een nieuwe visie op de vrije wil. In april 1528 formuleerde hij deze bij de disputatie te Heidelberg als volgt: "Vrijheid van de wil bestaat na de zondeval nog slechts in naam en voor zo ver de vrije wil uit zichzelf handelt ("tut was an ihm ist") begaat hij doodzonde" (LD1p385). Om deze stelling goed te begrijpen is het van belang dat Luther, evanals zijn voorgangers, onderscheid maakte in een vrije wil ten aanzien van natuurlijke zaken en ten aanzien van het heil. Ten aanzien van natuurlijke zaken heeft de mens na de zondeval nog wel een vrije wil, maar ten aanzien van het heil niet. De mens is in de macht geraakt van de duivel, Luther gebruikte hier het drastische beeld dat een mens vergelijkbaar is met een paard dat òf door God òf door de duivel wordt bereden (B2p220,225). Alles wat de mens doet is zonde en aangezien Luther hier geen grijs gebied kende beschouwde hij deze als doodzonde. Maar wanneer een mens als hij uit zichzelf handelt alleen maar zonde kan doen heeft het geen zin om nog van "vrije wil" te spreken (33). De naam bestaat nog wel, maar deze heeft geen inhoud meer. In november 1520 lichtte Luther in zijn verdedigingsgeschrift "Assertio omnium articolorum" zijn stelling als volgt toe: "Het was onjuist, toen ik zei, dat de vrije wil vóór de genade niet meer is dan een term. Ik had eenvoudig moeten zeggen: vrije wil is een fictie of een term zonder inhoud. Immers niemand is in staat zich iets kwaads of iets goeds voor te nemen, want alle dingen gebeuren uit absolute noodzaak (zoals de stelling van Wycliff, die op het concilie van Constanz veroordeeld is, terecht leert)" (34).

3. De discussie met Erasmus
Luthers theologie werd door veel theologen van zijn tijd bestreden en vooral zijn stelling over het niet bestaan van de vrije wil wekte veel aanstoot. Er werd van vele zijden druk uitgeoefend op Erasmus om een tegengeschrift te vervaardigen, hetgeen hij na veel aarzelen deed.
      In september 1524 publiceerde Erasmus zijn "De libero arbitrio" (Over de vrije wil) (35). Dit geschrift is geschreven volgens de regelen der (humanistische) kunst en bestaat uit drie delen: (1) een inleiding, (2) een "Collatio" (verzameling, vergelijking) waarin de bijbelteksten die pleiten vóór en tegen het bestaan van een vrije wil worden verzameld en met elkaar worden vergeleken en (3) een "Diatribe" (gesprek) waarin de auteur tracht de meningen met elkaar in gesprek te brengen en te komen tot een concensus, een middenweg. Globaal genomen neemt Erasmus afstand van de theologie van Luther en verdedigt, in grote lijnen aansluitend bij de traditie, het bestaan van een vrije wil. Evenals Luther gaat het hem hierbij niet om een algemeen begrip vrije wil, maar om een vrije wil binnen een religieus denkkader en hij definieert deze als "een vermogen van de menselijke wil, waardoor de mens zich zou kunnen wenden tot die dingen, die hem tot eeuwig heil voeren, of zich daarvan zou kunnen afwenden" (36). Bij het ontwikkelen van zijn visie citeert hij vele passages uit het oude testament die uitgaan van keuzemogelijkheid van de mens ten aanzien van het heil. Ook de oproepen tot bekering zouden zonder het bestaan van een vrije wil zinloos zijn. Ditzelfde geldt voor de evangeliën, waar zelfs sprake is van loon dat de mens zich bij God kan verwerven. Ook de gedachte aan een laatste oordeel heeft alleen zin als de mens voor zijn handelen verantwoordelijk is.
      De opbouw van Erasmus' verhandeling laat zien dat hij het probleem van de vrije wil beschouwt als een onderwerp waarover het een christen vrij staat te discussiëren. Men kan over dit onderwerp geen zekerheid krijgen, hoogstens de meest waarschijnlijke opvatting vinden. Erasmus neemt een sceptische houding aan tegenover vaste, dogmatische uitspraken. Volgens hem komen er in de bijbel donkere plaatsen voor, waarvan de mens de onbegrijpelijkheid moet erkennen. In de practijk komt het er op aan dat de christen naar het goede moet streven, zich van de zonde moet afkeren en barmhartigheid moet betrachten. Hierbij moet hij bereid zijn al het goede dat hierbij wordt bereikt, aan de goedheid van God toe te schrijven. Met deze practische houding wilde Erasmus overbodige vragen afsnijden, zoals de vraag of de wilsbeslissing van de mens al door God vooraf bestemd is of de vraag of de mens uit zichzelf iets tot zijn heil kan bijdragen. Deze problemen behoren tot de dingen die de mens niet moet onderzoeken.
      Samenvattend komt Erasmus tot de volgende houding. De bijbelse uitspraken over de vrije wil zijn spanningsrijk en daarom moet een exegetische oplossing gevonden worden die ze met elkaar verbindt (Br2p219). Hij gaat met Luther mee wat betreft de voorrang van de genade, maar vindt diens stellingen te scherp geformuleerd (hetgeen hij toeschrijft aan het polemische karakter van de discussie tussen Luther en de kerk). Aansluitend bij het begrip "samenwerkende genade" van Thomas van Aquino en anderen zoekt hij de oplossing in een samenwerking van de wil en de genade. Hij verdedigt de stelling dat de mens dank zij de genade van God, een vrije wil heeft.
      In december 1525 publiceerde Luther zijn antwoord: "De servo arbitrio" (Over de onvrije wil). Hij wijst hierin Erasmus' verwijt van "hardnekkigheid bij het opstellen van vaste beweringen" (LD3p155) van de hand en stelt hiertegenover dat een christen niet buiten vaste geloofsuitspraken kan. Hij vindt het onacceptabel dat Erasmus het probleem van de vrije wil tot de onnuttige en niet noodzakelijke geloofsonderwerpen gerekend heeft. Want het gaat hier om de vraag of een mens uit zichzelf iets kan presteren ten aanzien van zijn heil. Wat draagt God hiertoe bij en wat de mens? De waarheid van de bijbel mag niet vanuit het standpunt van de nuttigheid worden beoordeeld. Verder verwijt Luther Erasmus dat hij geen onderscheid maakt tussen het oude en het nieuwe testament (LD3p254). Hij heeft geen oog voor wedergeboorte, vernieuwing en de gehele opgave van de Heilige Geest. Het oude testament bestaat uit wetten en bedreigingen, het nieuwe uit vermaningen en beloften. De vermaningen roepen degenen die al gerechtvaardigd zijn en die barmhartigheid hebben verkregen om ijverig te zijn in de vruchten van de geschonken gerechtigheid van de geest, de liefde oefenen in goede werken en standvastig het kruis te dragen.
      Ten aanzien van de nieuwtestamentische loongedachte betoogt Luther dat het woord "loon" in teksten als "Verblijdt u en verheugt u, want uw loon is groot in de hemelen" (Mattheüs 5:12) geen betrekking heeft op verdiend loon, maar op een belofte. Hiernaast trekt hij het begrip loon in de sfeer van noodzakelijk gevolg: "Voor degenen die gewild goed of kwaad doen volgt, ook als zij deze wil niet uit eigen krachten kunnen veranderen, natuurlijkerwijze en noodwendigerwijze loon of straf" (LD3p255).
      Een belangrijk element in Luthers visie is de opvatting dat de persoon wiens wil aan God gebonden is zijn handelen zèlf ervaart als vrij. Zo schrijft hij: "De kinderen van God doen zonder eigenbelang uit vrije aandrift het goede, vragen niet naar loon, maar naar de eer en de wil van God, bereid het goede te doen, zelfs wanneer er - wat natuurlijk onmogelijk is - geen hemel en hel zouden bestaan" (LD3p256). Even verderop schrijft hij: "Waarom zouden de werken dus niet "onze" genoemd worden, die God ons door zijn geest heeft geschonken? Of noemen we Christus niet de onze, hoewel we hem niet geschapen, maar ontvangen hebben? [ ] We noemen ook onze ogen, handen en voeten, de onze, hoewel we ze niet zelf gemaakt hebben" (LD3p260).
      In 1527 publiceerde Erasmus zijn antwoord getiteld "Hyperaspites" (aspis=schild). Hij verdedigt zich hierin tegenover het verwijt dat hij een atheïstische epucureeër, een verachter van de bijbel en een vijand van het christendom is. Hij is geen scepticus is ten aanzien van het geloof, maar ten aanzien van vaste, dogmatische uitspraken. Hij feliciteert Luther ironisch dat deze zo'n gelukkige hand van bijbeluitleg heeft en dat hij alles zo zeker weet. In ernst stelt hij hier de uitspraak van de apostel Paulus tegenover: "Wij zien als door de spiegel der duistere rede". Erasmus houdt staande dat eenvoudig, ethisch christendom belangrijker is dan theologische subtiliteiten.

4. Polemologische aspecten van de discussie
Om de ontwikkeling van Luthers theologische opvattingen te kunnen begrijpen is het noodzakelijk deze zowel internalistisch als externalistisch te bekijken. Internalistisch gezien kan men zeggen dat zijn opvattingen zich ontwikkelden gedurende vele jaren van intensieve bijbelstudie en dat deze ontwikkeling, zoals uit zijn teruggevonden colleges is gebleken, een grote mate van innerlijke logika bezat. Externalistisch gezien geldt dat deze ontwikkeling plaats vond binnen het kader van zeer gespannen psychogische omstandigheden. Dit werd veroorzaakt door zijn innerlijke worsteling om los te komen van zijn vroegere deemoedsreligie en door zijn uiterlijke strijd met de kerk.
      Deze strijd met de kerk was in 1517 begonnen met de aflaataffaire en was weldra uitgelopen op een machtsconflict met de kerk en de paus. In deze strijd vormde Luthers opvatting van de totale zondigheid van de mens, de afwezigheid van ook maar de geringste eigen verdienste en de daaruit voortvloeiende afwijzing van een vrije wil zijn sterkste wapen. Zijn dertiende stelling bij de disputatie te Heidelberg in april 1518 behoorde tot de uitspraken die in juni 1520 door de paus in zijn bandreigbul expliciet werden veroordeeld. Van nu af aan dreigde er excommunicatie en in het verlengde daarvan de brandstapel. Als reactie op deze bandreigbul scherpte Luther in zijn "Assertio" van november 1520 zijn stelling nog aan: hij beriep zich nu ook op de ketter Wycliff. Bovendien noemde hij zijn leer van de vrije wil nu "de kern van onze zaak". In de definitieve banbul van januari 1521 werd deze stelling door de paus expliciet veroordeeld.
      Velen zagen in Erasmus de man die Luther het beste van repliek kon dienen en tot degenen die druk op hem uitoefenden om een tegenschrift te schrijven behoorden paus Leo X, paus Adrianus VI, keizer Karel V en koning Hendrik VIII van Engeland. Erasmus sympathiseerde echter aanvankelijk in veel opzichten met Luther en begon met grote tegenzin aan zijn verhandeling. Toen deze klaar was aarzelde hij met het publiceren en het manuscript werd hem als het ware uit de handen gerukt. Ook Luther aarzelde lang met het schrijven van een antwoord en ook hèm werd dit toen het klaar was min of meer uit handen gerukt. Luther was uitermate teleurgesteld dat Erasmus niet zijn zijde had gekozen en diens geschrift boezemde hem afkeer en verachting in. Liever was hem, zoals hij opmerkte, de openlijke vijandschap van Eck. Gewoonlijk las hij de strijdschriften van zijn tegenstanders slechts bij gedeelten, totdat hij genoeg tegenargumenten had verzameld, om zich met hun leugens niet te zeer te belasten. Maar het werk van Erasmus las hij helemaal, hoewel hij vaak de neiging had het onder de bank te werpen.
      De sfeer werd er niet beter op doordat beide partijen telkens de argumenten van de tegenpartij in het persoonlijke vlak trokken. Luther aarzelde niet Erasmus een scepticus, een atheïstische epicureeër, een verachter van de bijbel en een vijand van het christendom te noemen. Erasmus hield van een ironische en polemische stijl, zoals hij die vooral in zijn "Lof der zotheid" (1511) had geperfectioneerd. Men moet in dit verband niet vergeten dat hij juist door het gebruik van deze ongrijpbare stijl scherpe kritiek op de paus en de kerk had kunnen leveren zonder daarvoor te worden veroordeeld of op de brandstapel te komen. Luther ergerde zich echter aan een dergelijke stijl en verweet Erasmus "aalglatt und zweideutig zu sein" en voorzichtiger dan Odysseus tussen Scilla en Charibdis door te zeilen" (LD3p153). Omgekeerd verweet Erasmus hem zijn "hardnekkigheid bij het opstellen van vaste uitspraken".
      Om de sfeer waarin de discussie plaats vond goed te kunnen inschatten moet men hem plaatsen tegen de achtergrond van de toenmalige politieke omstandigheden. Toen Erasmus in 1524 zijn verhandeling publiceerde was het nog maar drie jaar geleden dat Luther door de paus in de ban was gedaan en door keizer Karel V vogelvrij was verklaard. En één jaar daarvoor waren in Brussel de eerste Lutheranen verbrand. De discussie tussen Luther en Erasmus speelde zich af tegen een achtergrond van voortdurende dreiging. Ook de op het eerste gezicht zuiver theologische argumenten die Luther en Erasmus tegen elkaar gebruikten bezaten vaak een ingebouwde bedreiging. Degenen die een ketterse leer verkondigden werden in deze tijd gezien als een soort landverraders en algemeen heerste de mening dat deze terecht op de brandstapel werden gebracht. Men ziet dat ook bij iemand als Calvijn: toen deze in 1536 de eerste versie van zijn "Institutio" schreef was het zijn lofwaardig streven drie van ketterij beschuldigde personen van de brandstapel te redden. Hij slaagde hierin, maar niet met het argument dat het principieel onjuist is mensen vanwege hun theologische opvattingen op deze wijze te veroordelen, maar met het argument dat de opvattingen van deze drie personen theologisch verantwoord waren. Het lijkt wel dat dit succes Calvijn op een verkeerd spoor heeft gezet: hij heeft later ingestemd met de verbranding van Servet (1553). Zijn opvolger Beza schreef zelfs een boek over het goede recht van het doden van ketters (37). In deze tijd liep ieder die afwijkende theologische opvattingen verkondigde persoonlijk gevaar. Maar volgens mij is het in een dergelijke sfeer vrijwel onmogelijk om vruchtbaar over kwetsbare onderwerpen als genade en vrije wil te theoretiseren. Om over een onderwerp als Gods liefde nog maar te zwijgen.
      Een tweede opvallend aspect van de discussie is het voortdurend langs elkaar heen redeneren van beide partijen. Ze doen niet echt hun best elkaar te begrijpen. Zo gebruikte Erasmus het argument dat het overmatig theoretiseren over de moeilijke en willicht onoplosbare vragen van uitverkiezing en vrije wil niet van nut is voor het practische, dagelijkse leven. Bovendien zou het demoraliserend werken op het gewone volk. Luther ging in zijn antwoord echter niet op de kern van dit argument in, maar trok het uit zijn verband door te zeggen dat de waarheid niet vanuit het aspect van nuttigheid mag worden bekeken.
      Ook ten aanzien van Luthers stelling "door de genade alleen" praatten beide partijen langs elkaar heen, deden althans elkaar geen recht. Erasmus hoopte een verzoenende rol te kunnen spelen en hij meende dat het geweld van zijn vijanden Luther had aangezet tot onredelijke uitspraken. Verder merkt men dat hij Luther er van verdacht plezier te hebben in paradoxale en ogenschijnlijk raadselachtige uitspraken, zoals de bewering dat alle werken van de heiligen zonde zijn, dat de vrije wil een leeg begrip is, dat de mens wordt gerechtvaardigd door het geloof alleen, dat de werken daar niets mee van doen hebben. Hij hoopte de opvattingen van Luther te kunnen ontdoen van wat hij zag als nutteloze toespitsingen en overdrijvingen. Luther reageerde hierop onverwacht fel. De raag rijst: waarom? Er is maar één verklaring mogelijk: hij vreesde dat zijn visie door de invloed van Erasmus zou verwateren en zijn kracht zou verliezen. Hij vreesde dat zelfs maar het geringste toegeven aan de theorie van de vrije wil en de eigen verdienste door zijn tegenstanders zou worden aangegrepen om de aflaat en de macht van de paus te rechtvaardigen.
      Zo voltrok de theorievorming van Luther en de Roomse kerk zich met bijna ijzeren wetmatigheid, Erasmus sprak terecht van een "tragedie". Er zit veel waarheid in zijn opmerking dat het geweld van zijn vijanden Luther had aangezet tot onredelijke uitspraken. Maar de uitwerking van dit geweld ging nog dieper, het leidde niet alleen maar tot incidentele "onredelijke" uitspraken. De theologische opvattingen groeiden volledig uit elkaar en werden geformuleerd in begrippen die niet meer met elkaar verzoend konden worden. De moeilijke logische verenigbaarheid van vrije wil en genade-door-uitverkiezing transformeerde in een onverzoenbaar conflict tussen Luther en de kerk.

5. De theologische doorwerking
Het aandacht schenken aan de polemologische aspecten van de strijd tussen Luther en de kerk mag ons ondertussen niet uit het oog doen verliezen dat Luther wel degelijk een belangrijk inzicht naar voren bracht. Dit inzicht had te maken met zijn "Turmerlebnis" en men zou het als volgt kunnen formuleren: (1) Gods gerechtigheid uit zich niet in straf, maar in genade, (2) het initiatief voor het schenken van deze genade gaat uit van God, (3) deze goddelijke genade is voldoende en volledig (er hoeft en zelfs kàn geen menselijke bijdrage aan worden toegevoegd). Soms ziet men bij Luther een nog verder gaande interpretatie van het begrip gerechtigheid Gods, dan komt dit uit de sfeer van kwijtschelding van straf en wordt het Gods liefde, goedheid, volmaaktheid, enz. die in de mens tot leven kunnen komen.
      Bij het logisch doordenken van deze uitgangspunten stuit men op velerlei problemen. Als de genade geheel uitgaat van God en de goede werken en de wil van de mens geen enkele rol spelen wordt het heil van de mens kennelijk volledig bepaald door uitverkiezing. Voor Luther was de gedachte van de uitverkiezing een grote troost, deze bevrijdde hem van zijn vroegere deemoedsreligie, waarin hij tevergeefs had getracht via de weg van boetedoening en goede werken vrede met God te vinden. Wat hij zich hierbij echter niet realiseerde, en wat hij zich in de hitte van de innerlijke strijd met zijn vroegere deemoedsreligie en zijn uiterlijke strijd met de kerk ook niet kòn realiseren, was dat de weg naar het heil die hij gevonden had later voor veel andere mensen een doodlopende weg zou worden. Wanneer God namelijk van vóór de grondlegging der wereld bepaalde individuen heeft uitverkoren, volgt daar logischerwijze uit dat hij andere individuen van vóór de grondlegging der wereld heeft verworpen (dubbele predestinatie). Luther trok in zijn "De servo arbitrio" deze conclusie nog niet, althans nog niet expliciet, maar anderen zouden dat later wèl doen (38). Dit had religieus en psychologisch diep ingrijpende gevolgen. Mensen die opgegroeid waren in andere omstandigheden en met andere jeugdervaringen dan Luther zouden zich afvragen welke reden zij hadden om aan te nemen dat God juist hùn had uitverkoren en anderen had verworpen. Is het niet buitengewoon eigengereid van iemand om aan te nemen dat hij bij God een streepje vóór heeft? Grenst een dergelijk geloof niet aan een psychische afwijking? Berust Gods uitverkiezing niet op despotische willekeur? Wat blijft er bij een dergelijke willekeur nog over van Gods liefde? Luther schreef over de god van zijn jeugd: "Ik kon de rechtvaardige, de zondaars straffende God niet liefhebben - moest God dan ook nog door het Evangelie jammer op jammer stapelen en ons ook door het Evangelie met zijn gerechtigheid en zijn toorn bedreigen?". Luther bevrijdde zichzelf van een dergelijk godsbeeld door zijn leer van de genade en de uitverkiezing. Maar ná hem zou deze zelfde leer bij anderen aanleiding geven tot even sterke gevoelens van wanhoop. Anderen zouden zeggen: "Ik kon een dergelijke, van vóór de grondlegging der wereld sommige individuen tot verdoemenis voorbestemmende God niet liefhebben. - moest God dan ook nog door het Evangelie jammer op jammer stapelen en ons ook door het Evangelie met zijn predestinatie bedreigen?"
      Zoals in paragraaf 3.6 is betoogd bezat Luther de neiging een theologie te ontwikkelen die haast axiomatisch kan worden afgeleid uit "het geloof". In een dergelijke theologie wordt het geloof een leeg begrip: een mens moet eerst "geloven" en later zal wel blijken waarin. Een dergelijk begrip geloof wordt nog leger wanneer het wordt verbonden met de leer van de uitverkiezing: een mens moet eerst geloven dat hij is uitverkoren. Zolang hij dit niet gelooft kan hij geen enkele handeling verrichten, want alle werken zonder geloof zijn doodzonde. Op deze manier raakt een mens echter in een geestelijke impasse. De Luthers opgegroeide filosoof Søren Kierkegaard, die zozeer leed onder religieuze angst, sprak in dit verband van een sprong in de leegte, een "geloofssprong". Een dergelijke term suggereert iets van een reusachtig vertrouwen in God. Maar de vraag dringt zich op: welke god? Een god zonder eigenschappen? Het lijkt mij dat men hier beter niet zulke heroïsche en dramatische termen kan gebruiken. Luthers verabsolutering van de begrippen "geloof" en "uitverkiezing" lijken mij zonder meer psychologisch niet verantwoord.
      In de moderne tijd heeft men Luther en zijn geestverwanten verweten dat hun theologie gemakkelijk kan leiden tot een negatief godsbeeld en een depressieve levensinstelling. Luther legde zozeer de nadruk op het onvermogen van de mens om uit zichzelf iets goeds te doen, dat hij alle gedachten en emoties van de mens problematisch maakte en moreel belastte. In sommige protestantse kringen werd het zondebesef zó ver doorgevoerd dat zelfs het verlangen om Gods wil te doen, zelfs de liefde tot God, werd bestempeld als zonde. In feite was de redenering ingewikkelder: men bestempelde niet het verlangen om Gods wil te doen en de liefde tot God als zonde, maar men bestempelde de gedachte dat dit verlangen en deze liefde een expressie zouden zijn van het eigen innerlijk als zonde. Men bestempelde deze gedachte bovendien als een zeer ernstige zonde, omdat hij te kort zou doen aan Gods genade. Het was de zonde van de hoogmoed, van de hoogmoedige gedachte dat een mens uit eigen kracht tot God zou kunnen komen. Deze zonde zou zeker zwaar worden bestraft. Het was uiteraard niet Luthers bedoeling om een theologie te ontwerpen die zulke negatieve psychologische gevolgen zou hebben. Maar ongewild leidde zijn theologie tot een merkwaardige paradox: hoe meer sommige kanselpredikers later op deze Lutheraanse wijze de nadruk legden op Gods genade, hoe meer hun toehoorders in de put raakten door het beeld van een destructieve God die in zijn oneindige goedheid de mens totaal vernedert.
      De doorwerking van Luhers opvattingen had nog een ander onbedoeld gevolg. Voor de onbevangen lezer zijn in de evangeliën vele teksten te vinden die uitgaan van het belang van goede werken en van menselijke keuzevrijheid. Bij het belang van goede werken kan men bijvoorbeeld denken aan: "Verzamelt u geen schatten op aarde, maar in de hemel" (Mattheus 7:19) en in "Indien uw gerechtigheid niet overvloedig is, meer dan die van de van de schriftgeleerden en Farizeeën, zult gij het koninkrijk der hemelen voorzeker niet binnengaan" (Mattheüs 5:20). Keuzevrijheid kan men bijvoorbeeld vinden in teksten als: "Komt achter mij en ik zal u vissers van mensen maken" (Mattheus 4:19) en "Gaat in door de enge poort, want wijd is de poort en breed de weg die tot het verderf leidt [ ] en eng is de poort en smal de weg die ten leven leidt" (Mattheüs 7:13). Het lijkt moeilijk te ontkennen dat Jezus' leer een opdrachtkarakter bezit, het duidelijkst blijkt dit volgens mij uit zijn grote gebod: God liefhebben en, daaraan gelijk, de naaste liefhebben. Hier worden de mensen niet opgeroepen tot geloven, maar tot handelen.
      Er bestaat een grote afstand tussen Jezus' prediking en Luthers opvatting dat de mens gezien vanuit de genadeleer niet in staat is goede werken te doen en gezien vanuit de uitverkiezingsleer geen vrije wil kan hebben. Latere protestantse theologen waren bijzonder trots op hun eigen "strenge" rechtvaardigingsleer en spraken minachtend over het "humanistische moralisme" van Erasmus, over "ethisch christendom" en over "bergredechristendom". Nee, deze in oorlogssfeer levende mannen waren allesbehalve sentimenteel! Maar ze beseften niet dat ze een theologie aanhingen die, evenals de verzoeningsleer van Anselmus van Canterbury, los stond van Jezus' prediking. De christenen die geen troost konden vinden in een door een koude predestinatieleer beheerste theologie en zich richtten op de oorspronkelijke woorden van Jezus werden door deze theologen heftig bestreden.

6. Tussenvoegsel: mogelijke alternatieve denkwijzen
Zoals we hebben gezien groeide het conflict tussen Luther en de kerk uit tot het ontstaan van twee partijen, waarbij de ene partij de volledigheid van de genade verdedigde en de andere partij het bestaan van de vrije wil. Tijdens de strijd kwamen beide partijen er toe hun standpunt zó te formuleren dat verzoening met het standpunt van de tegenstander onmogelijk leek. De vraag rijst: was het nu wèrkelijk niet mogelijk geweest om een compromis te vinden? Of nog liever: om een redenering te vinden waarbij beide standpunten tot hun recht kwamen?
      Er kan natuurlijk geen sprake van zijn hier een poging te wagen het probleem van de moeilijke verenigbaarheid van de vrije wil en de genade op te lossen. Maar wel kunnen er enkele opmerkingen worden gemaakt die het probleem iets beter hanteerbaar maken. Een eerste opmerking betreft Luthers individualistische opvatting van het begrip uitverkiezing. Luther baseerde zijn theorie over de uitverkiezing hoofdzakelijk op Paulus' brief aan de Romeinen en het is dus van belang deze brief nader te bekijken. Deze brief werd in 56 of 57 n.C. geschreven in de Griekse stad Korinte en was gericht aan de christelijke gemeente in het verre Rome, een "heidengemeente" die bestond uit joden en niet-joden (Grieken, Romeinen, enz.) (39). Het centrale thema van Paulus' brief werd gevormd door de problemen die er in deze gemeente waren ontstaan naar aanleiding van het verschil in afkomst en geestelijke achtergrond tussen de joden en de niet-joden. Hadden de joden een streepje voor op de niet-joden?
      Paulus begint zijn betoog met de hier reeds herhaaldelijke geciteerde passage die Luther, toen hij hem eenmaal goed begrepen had, zoveel troost heeft geschonken: "Het evangelie is een kracht Gods tot behoud van een ieder die gelooft, eerst voor de Jood, maar ook voor de Griek. Want in het evangelie wordt de gerechtigheid Gods openbaar...." (1:16-17). Na op deze wijze zijn uitgangspunt te hebben geformuleerd begint Paulus aan een poging zijn lezers er van te doordringen dat alle volken schuldig staan voor God. Hij doet dat heel tactisch en begint met de heidense volken. Welnu, dat deze volken, deze dienaars van afgoden, schuldig staan tegenover God wisten de joden in de gemeente al lang. Paulus kan hier in zijn betoog dan ook telkens gebruik maken van binnen het jodendom bestaande gedachten en spreekwijzen. Maar hierna brengt Paulus de joden ter sprake en dat ligt veel gevoeliger. Hij betoogt dat deze, hoewel zij de heidenen veroordelen, zèlf ook schuldig staan tegenover God: "Gij, die oordeelt, bedrijft dezelfde dingen (2:1). [ ] Gij, die predikt dat men niet stelen mag, steelt gij? Die overspel verbiedt, doet gij overspel? Die gruwt van de afgoden, pleegt gij tempelroof?" (2:21-22). Ook de joden staan dus schuldig tegenover God. Maar dit leidt tot de tegenwerping: de joden hebben toch hun verbond met God? Zij hebben toch de wet gekregen, geeft hun dat niet een soort garantie? Nee, antwoordt Paulus, want de wet baat de joden niet, evenmin als de besnijdenis (het teken van het verbond). De joden en de niet-joden staan er precies gelijk voor. "Allen hebben gezondigd en derven de heerlijkheid Gods, en worden om niet gerechtvaardigd uit zijn genade, door de verlossing in Christus Jezus" (3:23-24).
      Hiermee is voor Paulus echter nog lang niet alles gezegd. Verderop in zijn brief gaat hij dieper in op het probleem van de afval van het joodse volk. Aan dit volk is destijds de belofte gegeven: "Zij zijn Israëlieten, hunner is de aanneming tot zonen en de heerlijkheid en de verbonden en de wetgeving en de eredienst en de beloften" (9:4-5). De vraag rijst: is God zijn belofte dan ontrouw geworden? "Nee, antwoordt Paulus: "Het is onmogelijk dat het woord Gods zou vervallen zijn" (9:6). Maar hoe zit het dan met de bestendiging van de belofte? Hierop antwoordt Paulus: "Niet de kinderen van het vlees zjjn kinderen Gods, maar de kinderen der belofte gelden voor nageslacht" (9:8). Door Paulus wordt de oude belofte dus geestelijk opgevat en hij geldt nu voor de christelijke gemeente, bestaande uit joden en niet-joden.
      Maar nu rijst de vraag: is dit niet onrechtvaardig tegenover de joden? Om deze vraag te kunnen beantwoorden trekt Paulus een vergelijking met de geschiedenis van Jakob en Ezau. Ezau had als oudste het eerstgeboorterecht, maar hij had dit recht verkwanseld en de lijn der geslachten was voortgezet via Jakob. Was dit niet onrechtvaardig van God? "Volstrekt niet", antwoordt Paulus, "Want God zegt tot Mozes: "Over wie ik mij ontferm zal ik mij ontfermen, en jegens wie ik barmhartig ben, zal ik barmhartig zijn" (9: 15). Paulus' redenering is dus: Ezau had zijn eerstgeboorterecht zèlf verkwanseld en het is niet oneerlijk dat God dit recht daarna aan een ander gaf.
      Wanneer men Paulus' betoog volgt ziet men dat hij het begrip uitverkiezing hier steeds gebruikt in verband met volken en groepen, niet in verband met individuen. God heeft het volk Israël uitverkoren, het volk Israël heeft zich van hem afgekeerd, daarna heeft God een deel daarvan (zeven duizend) opnieuw uitverkoren (11:4-7) en nu is deze uitverkiezing overgegaan op de christelijke gemeente. Natuurlijk sprak Paulus op zijn zendigsreizen de mensen die hij ontmoette aan als individu, maar zijn boodschap was steeds: sluit u aan bij de groep die God wil redden. We kunnen niet om de conclusie heen dat Paulus bij zijn opvatting van de uitverkiezing veel collectiever dacht dan Luther. Merkwaardig is overigens dat juist die collectieve opvatting van Paulus meer ruimte laat voor keuzevrijheid van het indiviu dan Luther: sluit u aan bij de groep die uitverkoren is.
      Er valt uit Paulus' brief ook een conclusie te trekken aangaande het probleem van de enkelvoudige of de dubbele predestinatie. Zoals opgemerkt dacht Paulus bij het begrip uitverkiezing in eerste instantie aan de uitverkiezing van het volk Israël door Jahweh ten tijde van Abraham. Nu vormden Abraham en zijn nakomelingen maar een klein volkje temidden van een onafzienbaar grote wereld, met machtige rijken als Egypte en Babylonië en met talloze machtige afgoden. Voor de Israëlieten was de gedachte dat zij niet alleen verantwoordelijkheid zouden dragen voor zich zelf, maar ook voor deze vreemde, over het algemeen vijandige volken nog ondenkbaar. Deze gedachte zou pas bij het christendom zijn intrede doen. De Israëlieten volgden de roepstem van Jahweh, maar zij kwamen niet op de gedachte om uit het feit dat zij uitverkoren waren logische consequenties te trekken aangaande de rest van de wereld. Dat betekent dat de Israëlieten hun uitverkiezing ervoeren als een enkelvoudige predestinatie en het is dit begrip uitverkiezing dat Paulus in zijn brief aan de Romeinen hanteerde (40).
      Paulus' begrip uitverkiezing werd overgenomen door vroeg-christelijke auteurs (Augustinus), uitvoerig doordacht door de scholastici en tenslotte door Luther overgeplant naar zijn eigen renaissancewereld. Hierdoor kreeg het begrip minder betrekking op volken en meer op individuen. Dit had tot gevolg dat de groep waaruit werd uitverkoren helderder werd omlijnd. Maar naarmate en groep helderder is omlijnd wordt de logische dwang om uit het gegeven dat bepaalde individuen hieruit zijn geselecteerd conclusies te trekken aangaande de rest van de groep sterker. Stel bijvoorbeeld dat een groep mensen zo duidelijk is omlijnd dat bekend is dat hij uitsluitend bestaat uit Engelsen en Fransen. Dan is het duidelijk dat uit het gegeven dat alle Engelsen hieruit worden geselecteerd logischerwijze volgt dat de Fransen niet zijn geselecteerd. Paulus had het begrip uitverkiezing toegepast op het volk Israël temidden van een vage en onoverzienbaar grote wereld. Luther paste het toe op de indivduele leden van een duidelijk gedefinieerde groep, bijvoorbeeld de leden van een kerk of de leden van een gezin. Voor een dergelijke groep geldt: als God alleen de personen A en B heeft uitverkoren, dan houdt dat in dat hij de rest heeft verworpen. Hiermee veranderde Paulus' uitverkiezing in een dubbele predestinatie. Dit laatste begrip zou in de protestantse theologie een belangrijke rol gaan spelen.
      Een tweede opmerking betreft Luthers aanpak van het probleem van het al of niet gelijktijdig laten gelden van twee elkaar op het eerste gezicht logisch uitsluitende waarheden. In de discussie tussen Luther en Erasmus was er steeds sprake van een eventuele "samenwerking" tussen vrije wil en genade. Hierdoor werden de genade en de vrije wil in hetzelfde vlak getrokken en kwamen zij in een concurrentiepositie met elkaar te staan. Erasmus was bereid hierbij de genade verreweg het grootste aandeel toe te kennen, laten we zeggen: 95% genade en 5% vrije wil (Br2p255). Luther stelde het aandeel van de vrije wil op nul, dus 100% genade en 0% vrije wil. Het is opvallend dat nòch Erasmus nòch Luther hierbij op de gedachte kwam tegelijkertijd volledig vast te houden aan de vrije wil en volledig aan Gods genade, dus beide 100%. Dit type redenering was in hun tijd al wel beschikbaar, zo was al bij het concilie van Chalcedon (451) gesteld dat Jezus tegelijkertijd volledig God en volledig mens was. Bij dit type redenering maakt men onderscheid tussen twee verschillende gezichtspunten van waaruit men de zaken bekijkt of, anders gezegd, tussen twee verschillende niveau's waarop men redeneert (41). Zo kan men bijvoorbeeld ten aanzien van de gebeurtenissen op aarde onderscheid maken tussen een religieus niveau en een menselijk niveau en op ieder van beide niveau's de gebeurtenissen hun eigen causaliteit toekennen. Voor hedendaagse mensen is een dergelijke redenering min of meer vanzelfsprekend. Stel bijvoorbeeld dat iemand een vorm van kanker heeft gekregen die vroeger dodelijk was. Stel verder dat deze ziekte door de oplettendheid van de artsen tijdig is ontdekt en door operatief ingrijpen geheel is genezen. Dan zal deze persoon het gevoel hebben dat hij er een nieuw, waardevol stuk leven bij gekregen. Maar heeft hij dat nu te danken aan de vooruitgang van de medische wetenschap of is het een gave van God? In dit geval zullen veel hedendaagse mensen zeggen: mijn genezing is volledig te danken aan de vooruitgang van de medische wetenschap en tegelijkertijd is hij (op niet verklaarbare wijze) geheel te danken aan God. Niemand zal iets zeggen in de geest van: mijn genezing is voor 60% te danken aan de medische wetenschap en is voor 40% aan een gave van God.
      Gebruik makend van het hier genoemde type redenering kan men de negatieve psychologische gevolgen van Luthers theologie voor een groot deel opheffen door onderscheid te maken tussen (1) het niveau van de alledaagse psychologische ervaring waarop een mens zijn gedachten en emoties als authentiek ervaart en waarop hij het gevoel heeft zijn eigen beslissingen te nemen en (2) een filosofisch-theologisch niveau, waarop men desgewenst kan betogen dat een mens geen vrije wil heeft en dat hij alles wat hij uit zichzelf doet doodzonde is. Maar men moet deze niveau's wèl gescheiden houden. Er ontstaan problemen wanneer men radikale theologische opvattingen uit hun theologische context haalt en ze als het ware laat inbreken op het vlak van de alledaagse psychologische ervaring, dus wanneer men ze bijvoorbeeld oplegt aan opgroeiende pubers en adolescenten of met zorg en moeite levende volwassenen. Dan creëert men het beeld van een god die achter een facade van goedheid er plezier in heeft mensen te pijnigen.
      Men vindt zowel bij Luther als Erasmus telkens aanzetten tot het redeneren op twee van dergelijke gescheiden niveau's, zonder dat zij daar echter consequent toe overgaan. Zo meent Luther dat degene die gelooft subjectief het gevoel heeft dat zijn wil vrij is en dit lijkt mij nog maar een klein stapje verwijderd van de visie dat een persoon religeus gezien is gepredestineerd, menselijk gezien een vrije wil heeft. Volgens Erasmus heeft God aan de mens uit genade een vrije wil gegeven en dat is ook maar een klein stapje verwijderd van de redenering dat vrije wil en genade tegelijkertijd volledig tot gelding kunnen komen. Toch kwamen Luther en Erasmus er niet toe deze laatste stap te zetten en dat leidt tot de vraag: waarom niet? Deze vraag kan mijns inziens alleen maar beantwoord worden met gebruikmaking van polemologische categorieën. Zoals in paragraaf 3.4 is betoogd ziet men bij een vijandig strijd vrijwel altijd het optreden van een "breekpunt" en van psychologische en intellectuele bewustzijnsvernauwing. Welnu, dat zijn precies de verschijnselen die men bij de strijd tussen Luther en de paus ziet optreden. Het breekpunt werd gemarkeerd door de pauselijke banbul van 3 januari 1521: na het passeren van dit punt namen beide partijen geen genoegen meer met een compromis en streefden beide naar vernietiging van de tegenstander. De bewustzijnsvernauwing ziet men in het onvermogen te trachten de twist te beslechten door op zoek te gaan naar een breder, meer omvattend denkkader.

7. De vijf artikelen tegen de remonstranten
Luthers opvatting dat de compleetheid van de genade moet uitmonden in een uitverkiezingsleer werd eveneens aangehangen door Calvijn en door hem uitgewerkt tot een leer van dubbele predestinatie. Zo vindt men in zijn "Institutie" dat "God de verworpenen haat, en dat met zeer goed recht, omdat zij van Zijn Geest ontbloot niets anders kunnen voortbrengen dan stof en oorzaak van vervloeking". Voor de niet-uitverkorenen wil God evenmin een Vader zijn als voor de "zwijnen en de honden" (derde uitgave van 1543) (42). Toch speelt het probleem van de uitverkiezing in de Heidelbergse Catechismus (1563) merkwaardigerwijze slechts een ondergeschikte rol. Maar die schade zou worden ingehaald. In 1604 ontbrandde in Nederland een twist tussen de Leidse hoogleraren Jocobus Arminius (1560-1609) en Franciscus Gomarus (1563-1641). Arminius bepleitte in de geest van Erasmus meer ruimte voor de vrijheid van de menselijke wil, Gomarus hield vast aan de leer van de predestinatie. De aanhangers van de visie van Arminius werden "Remonstranten" genoemd en hun visie werd op de synode van Dordrecht van 1618-1619 veroordeeld. Hierbij werden de zogenaamde "Dordtse leerregels" (of de "Vijf artikelen tegen de Remonstranten") opgesteld, die voortaan golden als het derde gereformeerde belijdenisgeschrift. Het eerste artikel begint als volgt:
I. Aangezien alle mensen in Adam gezondigd hebben, en des vloeks en eeuwigen doods zijn schuldig geworden, zo zou God niemand ongelijk hebben gedaan, indien Hij het ganselijke menselijke geslacht in de zonde en vervloeking had willen laten en om de zonde verdoemen, [ ].
II. Maar hierin is de liefde Gods geopenbaard, dat Hij zijn eniggeboren Zoon in de wereld gezonden heeft, opdat een iegelijk, die in Hem gelooft, niet verderve, maar het eeuwige leven heeft.
VI. Dat God in den tijd sommigen met het geloof begiftigt, sommigen niet begiftigt, komt voort uit zijn eeuwig besluit.
VII. Deze verkiezing is een onveranderlijk voornemen Gods, door hetwelk Hij voor de grondlegging der wereld een zekere menigte van mensen, niet beter of waardiger zijnde dan anderen, [..] naar het vrije welbehagen zijns willens, tot de zaligheid louter uit genade, uitverkoren heeft in Christus [..].
      Zoals men ziet brengt deze belijdenis, evenals de Heidelbergse Catechismus, eerst de menselijke zonde ter sprake en pas daarna de goddelijke liefde. Met deze volgorde wordt meteen een zeer bepaald godsbeeld vastgelegd: God openbaart zich eerst in het aspect van zijn toorn en daarna in het aspect van zijn liefde. De nadruk op de zonde levert hier tevens een verklaring op voor de dubbele predestinatie: alle mensen hebben hun veroordeling verdient en het feit dat God sommigen uitkiest verandert niets aan de rechtvaardigheid van de veroordeling van de niet-uitverkorenen.
      Het is niet gemakkelijk te achterhalen hoe deze predestinatieleer door tijdgenoten werd ervaren. Hij doet enigszins deterministisch aan, hetgeen veel hedendaagse mensen afstoot, maar in het begin van de 17e eeuw misschien wel als vooruitstrevend en positief werd ervaren. De strijd tussen de aanhangers van Gomarus en Arminius, die duurde van 1604 tot 1619, vond namelijk precies plaats in de periode waarin het 17e eeuwse mechanistische denken doorbrak. Dit denken uitte zich allereerst in een nieuwe visie op het zonnestelsel: had men dit in de renaissancetijd beschouwd als een organisme, nu begon men het op te vatten als een mechanisch systeem. Zo schreef de astronoom Kepler in 1596 nog dat de planeetgeesten worden voortgedreven door de ziel van de zon, maar in 1609 sprak hij van een hemelmachine, een soort uurwerk. In twee boeken van 1609 en 1619 publiceerde hij ook de drie beroemde "Wetten van Kepler". Het was ook in deze tijd dat Galilei zijn slingerwet formuleerde en zijn valproeven deed. In 1610 publiceerde Galilei zijn waarneming van de planeten van Jupiter en hierop voortbouwend publiceerde hij in 1613 een boek waarin hij het Copernicaanse stelsel verdedigde. Dit bracht hem in conflict met de kerk, die hem in 1616 verbood dit stelsel nog verder te verdedigen (dit zou in 1633 leiden tot een proces en een veroordeling).
      De verbreiding van het mechanistische denken vond het snelst plaats in de protestantse landen, vooral ook in Nederland (43). Zo leidde Isaac Beekman in 1618 samen met Descartes (die op dit moment in Nederland verbleef) voor het eerst langs wiskundige weg de valwet af. Later zou Descartes definitief naar Nederland vluchten. Het mechanistische denken bezat een deterministische inslag: het vatte de wereld op als één grote machine. Maar dit aspect werd in deze tijd als bevrijdend ervaren: het schiep orde in een chaotische wereld. Het is daarom heel goed mogelijk dat velen in deze tijd de leer van de predestinatie als modern en vooruitstrevend hebben ervaren. De tegenstand van de Rooms-katholieke kerk zal dit eerder hebben versterkt dan verzwakt. Pas in de tweede helft van de 18e eeuw, tijdens de opkomst van de verlichting en de romantiek, zou er een eind komen aan het ideaal van het mechanistische denken. De determinerende natuurwetten, die men vroeger had ervaren als ordescheppend en bevrijdend, begon men nu te ervaren als beklemmend. Het is aannemelijk dat dit ook toen weer invloed had op de beleving van de predestinatieleer.
      Toch mag het streven de "Dordtse leerregels" vanuit hun eigen tijd te begrijpen er niet toe leiden de negatieve kanten er van uit het oog te verliezen. In de eerste plaats kiest dit geschrift, evenals de Heidelbergse Catechismus, zijn uitgangspunt in de menselijke zonde. De gedachte is: als je de mens maar voldoende zijn totale slechtheid inpepert zal hij zich uit ellende vanzelf wel tot God wenden. Het is een zeer negatieve benadering van de relatie tussen God en de mensen. Zelfs binnen de toenmalige ontwikkeling van het reformatorische denken is hij zeer aanvechtbaar: het is een terugval naar een deemoedsreligie vergelijkbaar met die van de vroege Luther. Een tweede punt van kritiek heeft betrekking op de leer van de dubbele predestinatie. Is het voor een normaal mens wel mogelijk een dergelijke "naar het vrije welbehagen zijns willens" verkiezende en verdoemende god lief te hebben? Laat ik ter verduidelijking een vergelijking trekken: kan een kind vertrouwen hebben in een vader die zonder aanwijsbare reden hèm verkiest en zijn broers en zusters verstoot? Speelt hier wat men tegenwoordig noemt "gelijke behandeling" geen enkele rol? Calvijn meende dit probleem te kunnen oplossen door te spreken in termen van "de Souverein die vrijmachtig verkiest en verwerpt". Maar het lijkt mij dat een normaal mens een dergelijke god niet kan liefhebben, hij kan zich hoogstens aan een dergelijke god onderwerpen. Maar Jezus' grote gebod roept op tot liefde, niet tot onderwerping.
      Er rijst nog een derde probleem. In de hedendaagse psychologie wordt algemeen aangenomen dat een mens de neiging heeft dezelfde houding aan te nemen tegenover zijn ondergeschikten als zijn superieuren aannemen tegenover hèm (44). Men ziet iets dergelijk in de hiërarchische verhoudingen in het leger. Het is aannemelijk dat hetzelfde geldt op het gebied van de religie: iemand die zich onderwerpt aan een wrede, eigenmachtige god zal zich wreed en eigenmachtig gedragen tegenover degenen die van hem afhankelijk zijn. En dit leidt onontkoombaar tot de conclusie dat er wel eens een nauwe relatie zou kunnen bestaan tussen een wreed godsbeeld en neiging tot oorlogsgeweld. Deze relatie werkt naar twee kanten: een wreed godsbeeld leidt tot wrede oorlogen en omgekeerd leiden wrede oorlogen tot een wreed godsbeeld.
      Hoe hebben de Calvinisten in dit geschrift troost kunnen vinden? Hoe hebben ze er toe kunnen komen de leer van de predestinatie zo fanatiek te verdedigen en andersdenken zonder pardon uit de kerk te zetten? Om deze vraag te kunnen beantwoorden moet men in gedachten teruggaan naar tijd waarin de Dordtse Leerregels werden opgesteld. De eerste twee decennia van de 17e eeuw vormden een lichte adempauze in de godsdienstoorlogen die heel Europa tijsterden. In Duitsland hadden de honderden zelfstandig staatjes en steden sedert de godsdienstvrede van Augsburg in 1555 in een sfeer van gespannen vrede geleefd, maar hieraan kwam in 1618 met de opstand van de protestanten in Praag een einde en hiermee begon de bloedige Dertigjarige Oorlog. In Frankrijk had het Edict van Nantes in 1598 een eind gemaakt aan de ruim dertig jaar durende hugenotenoorlogen, maar in 1624 zette de vervolging van de hugenoten onder het bewind van kardinaal Richelieu weer in. In Nederland werd de situatie bepaald door het twaalfjarig bestand (1609-1621), maar dat was slechts een tijdelijke onderbreking van de tachtig jaar durende bevrijdingsoorlog tegen Spanje (1568-1648). Bij deze bevrijdingsoorlog waren de calvinisten steeds de drijvende kracht geweest en hierbinnen kon men twee stromingen onderscheiden: de rechtzinnigen en de libertijnen (of: de "preciezen" en de "rekkelijken"). Globaal kan men zeggen dat in de toonaangevende provincie Holland de burgers behoorden tot de rechtzinnigen en de regenten tot de libertijnen. De rechtzinnigen waren veelal streng-Calvinistische ballingen uit het zuiden, die met de val van Antwerpen in 1585 in groten getale naar het noorden waren uitgeweken. Zij waren veel minder tot compromissen met de Roomsen geneigd dan de regenten, voor wie de handelsbelangen een zwaarwegende factor waren (in 1602 was de VOC opgericht!).
      Het meningsverschil over de predestinatieleer begon toen de libertijnen in 1603 de benoeming van hun geestverwant Arminius tot hoogleraar in de theologie in Leiden doorzetten. Deze kwam het daarop volgende jaar in conflict met zijn rechtzinnige collega Gomarus. De predikanten bespraken het theologische leerstuk vanaf de kansel en dat wekte veel belangstelling bij de kerkgangers. Mede hierdoor escaleerde het conflict meteen tot een conflict tussen de burgerij en de regenten, vooral de regenten van de Staten van Holland. In 1610 boden de libertijnse Arminianen een "Remonstratie" aan aan de Staten van Holland waarin ze hun visie naar voren brachten. In antwoord hierop boden de rechtzinnige Gomaristen in 1611 een overeenkomstige "Contra-remonstrantie" aan. Nu moesten de Staten van Holland er zich wel mee bemoeien en ze verboden alle predikanten het omstreden leerstuk vanaf de kansel te bespreken. De remonstranten vonden dat prima, maar de contra-remonstranten beschouwden dit als een inmerking van de staat in kerkelijke aangelegenheden en stichtten "dolerende" gemeenten met eigen voorgangers, die preekten in "schuurkerken". Het kan niet anders of hier werd de predestinatie gepredikt als het hoogste goed en als iets dat verdedigd moest worden tegenover de vijand. Er dreigden ongeregeldheden te ontstaan en in verschillende steden namen de magistraten waardgelders in dienst om deze te onderdrukken. In deze situatie zou het de normale oplossing zijn geweest een nationale synode bijeen te roepen om het conflict te beslechten, maar deze oplossing werd geblokkeerd door de Staten van Holland want die wisten dat ze op een dergelijke synode in de minderheid zouden zijn en hielden daarom vast aan de bepaling van de Unie van Utrecht (1579) dat ieder gewest het recht had de kerkelijke zaken zelf te regelen. Hiermee was de twist zo hoog opgelopen dat hij van nationaal belang werd en de Unie in gevaar bracht.
      Nu besloot prins Maurits in te grijpen en in 1617 koos hij tegenover de regenten (waartoe zijn oude voogd en leermeester Oldebarnevelt behoorde) openlijk parij door naar een kerkdienst van de contra-remonstranten te gaan. Als reactie hierop namen, op voorstel van Oldebarnevelt, de Staten van Holland de zogenaamde "Scherpe Resolutie" aan, waarin ze hun standpunten nog eens onderstreepten (geen nationale synode, doorgaan met het aanstellen van waardgelders). Maar nu had Maurits er genoeg van. De oude vechtjas en strateeg, die in zijn jonge jaren opgewassen was geweest tegen ervaren veldheren als Spinola en de hertog van Parma, nam vier maatregelen: (1) Hij drukte er bij de Staten Genaraal een machtiging door (door te laten beslissen met meerderheid van stemmen en niet met de gebruikelijke consensus), (2) hij liet in verschillende steden "de wet verzetten" (dat wil zeggen: hij verving in de besturen tegenstanders door medestanders), (3) hij liet de waardgelders ontslaan, (4) hij liet zijn tegenstanders Oldebarnevelt, Hugo de Groot, Hogerbeets en Ledenberg gevangen nemen. Er werd een 24 leden tellend tribunaal opgericht en hierdoor werd in 1618-1619 Oldebarnevelt ter dood veroordeeld en Hugo de Groot en Hogerbeets tot levenslange gevangenisstraf. Ledenberg pleegde zelfmoord. Hiermee was het verzet van de Staten van Holland gebroken en zij moesten nu wel instemmen met een nationale synode. Deze werd in 1618-1619 gehouden te Dordrecht. Maar de vraag rijst: zou het hier mogelijk zijn geweest de leer van een liefdevolle God, wiens gerechtigheid zich meedeelt aan de mensen, naar voren te brengen? We hoeven ons hierover geen illusies te maken: voor een dergelijk theologische visie was totaal geen plaats. Op de synode behaalden de contra-remonstranten uiteraard de overwinning. De remonstrantse predikanten moesten zich verbinden voortaan te zwijgen (de "akte van stilstand") en anders moesten zij het land verlaten. Er werden de "Dordtse leerregels" (of de "Vijf artikelen tegen de remonstranten") opgesteld en voortaan konden de predikanten, die enkele jaren daarvoor nog moesten vergaderen in schuren, vrijuit hun leer van de dubbele predestinatie prediken. Hun theologie was gevormd en verhard in de hitte van de strijd. En na de strijd kwam de verstarring: het eeuwige gelijk van de veteranen, het voortdurend waakzaam zijn tegen het weer de kop opsteken van de gehate dwaalleer, het verdachtmaken van andersdenkenden. En zo komt het dat tot op de huidige dag in de protestantse kerken de Dordtse leerregels ongewijzigd geldig zijn en behoren tot de "Drie formulieren van enigheid".
      Nogmaals: hoe hebben de calvinisten troost kunnen vinden in dit geschrift? Ik vermoed dat ze hierin in het geheel geen troost zochten, maar steun in hun strijd. Tegenover de Roomsen en de remonstranten moest iedere gedachte aan menselijke verdienste en vrije wil worden uitgeroeid. Het waren strijdbare en harde mensen en ze vereerden een harde god. Ze zagen hun god als een Souverein, die eigenmachtig de ene mens aanneemt en de andere verwerpt. Aan deze god moest de mens zich restloos onderwerpen. Pas latere generaties calvinisten zouden in dergelijke belijdenisgeschriften geen steun in de strijd, maar troost gaan zoeken. Ze zouden het er niet in vinden.

6. Nawoord: een sprong naar het heden
Na de dramatische gebeurtenissen van de reformatie en het opstellen van de belijdenisgeschriften trad er een periode op van verstarring. De grote mannen Luther en Calvijn werden in hun eigen kring onderwerp van heldenverering en hun opvattingen werden vrijwel onaantastbaar. Er ontstond een dogmatische, verstandelijke theologie en het is aannemelijk dat dit vooral werd veroorzaakt door twee factoren: de na iedere oorlog optredende verstarring van het denken en het 17e eeuwse rationalistische denkklimaat, waarvan Descartes het symbool is geworden.
      Maar de tijden veranderden. Al rond 1600 was er in het geestelijk leven een onderstroom ontstaan die veel meer nadruk legde op het innerlijk leven en het gevoel. In Nederland werd deze vertegenwoordigd door de "nadere reformatie" en in Duitsland door de geestelijke beweging die vanaf omstreeks 1675 de naam "piëtisme" zou krijgen. In Engeland ontstond een overeenkomstige beweging. Deze stroming droeg veel bij aan de kerkzang en er ontstonden veel nieuwe liederen. Deze werden opgenomen in de kerkelijke gezangenbundels. Maar de nieuwe geest drong niet door in de belijdenisgeschriften.
      De tijden veranderden nog verder. Rond 1750 ontstond de verlichting, met als een van de hoofdkenmerken een intense belangstelling voor geschiedenis. Hadden in de 17e eeuw alle verklaringstheorieën naar het voorbeeld van de wiskunde een ahistorisch, boventijdelijk karakter bezeten, nu begon men de wereld te zien als onderhevig aan voortdurende veranderingsprocessen. Er ontstond een nieuwe tijdsbeleving. De theologen realiseerden zich dat ook de bijbel ontstaan is in een historisch proces en dit had een enorme invloed op het religieuze en theologische denken. Maar de belijdenisgeschriften bleven ongewijzigd.
      De tijden veranderden nog verder: in de 19e eeuw vond in de biologie de evolutietheorie ingang, ontstond in de politiek het marxisme en ontstond in de psychologie het pragmatisme (in de twintigste eeuw gevolgd door het behaviorisme). Ondanks de onderlinge verschillen kwamen deze stromingen hierin met elkaar overeen dat ze een nieuwe relatie legden tussen theorie en handelen. In de rationalistische 17e eeuw had men gemeend dat een mens éérst een theorie heeft en daarná op basis van deze theorie handelt. Deze visie vindt men ook in de belijdenisgeschriften: hierin wordt een grote nadruk gelegd op het juiste geloof en de zuiverheid van de leer en wordt het handelen gezien als daaruit voortvloeiend. In de loop van de 19e eeuw ontstond echter het inzicht dat een mens zich van een groot deel van zijn opvattingen niet bewust is. Als men hem wil leren kennen moet men hem daarom niet naar zijn opvattingen vragen, maar kijken naar zijn handelen. Vooral het pragmatisme van mensen als William James heeft duidelijk gemaakt hoezeer deze visie overeenkomt met het bijbelse: "Aan de vruchten kent men de boom" (Mattheüs 12:33) en dit had het uitgangspunt kunnen worden voor het ontwerpen van een christelijke motivatietheorie. Maar dit nieuwe inzicht leidde niet tot veranderingen in de belijdenisgeschriften.
      En de tijden veranderden nog verder. Na de tweede wereldoorlog ontstond, gedwongen door het vraagstuk van de kernbewapening en de bewapeningswedloop, een nieuwe bezinning op het vraagstuk van oorlog en vrede. Er groeide het inzicht dat oorlogen vaak ontstaan in een escalerend proces van elkaar uitlokkende geweldsdaden. Aangezien beide partijen hieraan deelnemen moest hierbij het vroegere denkbeeld dat één partij volledig schuldig kan zijn en de andere partij volledig onschuldig worden losgelaten. Deze gedachten werden uitgedragen door vredesbewegingen en organisaties als het IKV en Pax Christi. Zonder dat men kan zeggen dat de opvattingen van deze bewegingen volledig werden overgenomen ontstond er toch vrij algemeen een verandering van sfeer. Men werd meer bevattelijk voor het denkbeeld dat de oorlog tussen de reformatie en de contrareformatie wel eens veel minder heilig kon zijn geweest dan altijd was aangenomen. Maar hieruit werden geen consequenties getrokken ten aanzien van de belijdenisgeschriften.
      Zo zijn de protestantse belijdenisgeschriften meer dan vier eeuwen ongewijzigd gebleven en op het ogenblik komen ze tot ons als een monument uit een ver verleden. Maar het is geen monument dat stemt tot vrolijkheid. Wanneer we kijken naar andere monumenten uit het verleden, zoals een middeleeuws verlucht handschrift of een gothische kathedraal, of wanneer we luidsteren naar oude kerkmuziek, ontmoeten we hoogtepunten van positieve menselijke creativiteit. Maar de belijdenisgeschriften ademen geen positieve sfeer. Ze stammen uit de tijd van de brandstapels. Ze doen denken aan de slagvelden van een lang vergeten oorlog, de formuleringen zijn als halfvergane betonnen bunkers, overal ziet men nog de schietgaten waardoor men elkaar bestookte.
      De belijdenisgeschriften hebben in de kerken de eenheid bevorderd, maar tegelijkertijd zijn ze ook gebruikt om onderscheid te maken tussen de schapen en de bokken, tussen de belijdende kerkleden en de buitenstaanders. In deze hoedanigheid hebben ze honderdduizenden mensen de kerk uit gejaagd, tot wanhoop gebracht en vervreemd van de prediking van Jezus. In deze hoedanigheid zijn ze ook de bron geworden van veel onwaarachtigheid en geestelijk geweld. Veel predikanten en gewone kerkleden die zich oprecht aangetrokken voelden tot het christelijk geloof hebben ze tegen hun geweten onderschreven omdat ze anders geen deel konden hebben aan de kerk en zijn organisaties. Jongeren werd voorgehouden dat er buiten de kerk geen zaligheid was en ze werden onder druk gezet om in te stemmen met formuleringen die al lang niet meer pasten bij hun gevoelsleven. En ook hier deed zich weer het bekende psychologische verschijnsel voor dat degenen die geweld hebben ondergaan later vrijwel automatisch hetzelfde geweld toepassen op anderen.
      Maar de belijdenisgeschriften zijn ook vaak op een veel positievere wijze gebruikt. Velen hebben in onzekere tijden deze geschriften gekoesterd als een dierbaar bezit. Dit waren mensen die wilden leven naar een grondslag, een doelstelling, een allesbeheersend principe. Zij vreesden dat het loslaten van deze geschriften zou leiden tot vervaging en verwatering van de opvattingen. Deze mensen zijn een betere belijdenis waard. Misschien is het in de nabije toekomst mogelijk om te komen tot een nieuwe eenheid en een nieuwe duidelijkheid. Naar mijn mening zullen deze niet gevonden worden in de sfeer van nieuwe theoretische geschriften, maar in de sfeer van het handelen.

Samenvatting
Dit artikel gaat uit van een bepaalde visie op het ontstaan en het verloop van oorlogen. Volgens deze visie beginnen deze gewoonlijk met een onbeduidende gebeurtenis die door de tegenpartij als een provocatie wordt gezien en wordt beantwoordt met krachtige maatregelen. Hierop reageert de oorspronkelijke partij met nog krachtiger tegenmaatregelen en zo ontstaat een escalerende keten van elkaar uitlokkende vergeldingsdaden. Wanneer een dergelijk proces eenmaal op gang is gekomen wordt het beheerst door eigen wetmatigheden en is het voor beide partijen haast onmogelijk geworden er zich nog aan te onttrekken. Beide partijen vervallen van kwaad tot erger en drijven elkaar tot wreedheden waaraan ze in vredestijd zelfs niet gedacht zouden hebben. Aangezien beide partijen deelnemen aan het proces dragen ze over het algemeen ook beide schuld.
      Dit artikel wil niet ingaan op het morele probleem van de schuldvraag bij een oorlog, maar zich uitsluitend concentreren op de kentheoretische gevolgen van het oorlogsproces. Aanvankelijk gebruikt men in een dergelijk proces inhoudelijke en logische argumenten die de tegenpartij zonder gezichtsverlies zou kunnen accepteren, maar weldra gaan prestige- en machtsargumenten een steeds grotere rol spelen. De gebruikte argumenten worden steeds ongenuanceerder en worden gereduceerd tot slogans. Men passeert men een "breekpunt", een punt waarna niet meer de waarheid het doel van de strijd is, maar vernedering en vernietiging van de tegenpartij. Vanaf dit moment gaan de formuleringen van beide partijen elkaar steeds meer uitsluiten: als de ene partij gelijk heeft, heeft de andere partij ongelijk en omgekeerd.
      Al deze verschijnselen zijn terug te vinden in de strijd tussen Luther en de kerk. Aanleiding tot de strijd waren diens bezwaren tegen de aflaatpractijk, die door de in 1515 door de paus afgekondigde aflaat ten behoeve van de nieuwe Sint-Pieter nieuwe aandacht had gekregen. Luther bracht zijn bezwaren in zijn 95 stellingen van 1517 zo voorzichtig naar voren dat de paus ze zonder gezichtsverlies serieus had kunnen nemen. Door het toedoen van Tetzel en Eck veranderde het meningsverschil echter in een machtsconflict. In januari 1521 werd Luther geëxcommuniceerd. Hij kon toen nog nauwelijks anders reageren dan deze excommunicatie als niet legitiem beschouwen en de paus bestempelen als antichrist.
      In dit artikel wordt getracht nauwkeurig aan te geven op welke punten Luthers theologie inhoudelijk door zijn strijd met de kerk werd beïnvloed. Vier belangrijke punten zijn:
1. Zijn uitleg van het begrip gerechtigheid Gods. Bij zijn "Turmerlebnis" ontdekte Luther dat het begrip gerechtigheid Gods in Romeinen 1:17 geen betrekking heeft op Gods straffende gerechtigheid, maar op diens schuldvergeving. Hiermee begon hij zich te bevrijden van zijn vroegere deemoedstheologie en vond hij tegelijkertijd een sterk argument tegen de aflaat en de macht van de paus. Nu zou men kunnen verwachten dat hij nog verder zou doorgaan op de weg die hij met deze ontdekking had ingeslagen en op den duur zou uitkomen bij het brede, positieve begrip gerechtigheid gods en het daarbij behorende ruimhartige godsbeeld dat Paulus voor ogen heeft gezweefd. Dit gebeurde echter slechts zeer ten dele. Doordat Luther het begrip gerechtigheid gods telkens nodig had als argument tegen de aflaat en de macht van de paus werd hij steeds weer teruggeworpen op een zeer beperkte interpretatie van dit begrip en het daarbij behorende ééndimensionale beeld van een god waaraan slechts twee aspecten zijn te onderscheiden: toorn of schuld kwijtschelden.
2. Zijn opvatting van het geloof. Luthers belangrijkste argument tegen de aflaat en de macht van de paus was dat het heil van een mens niet afhankelijk is van zijn goede werken, maar bewerkt wordt "door het geloof alleen". Hierdoor werd hij allergisch voor goede werken en legde hij zózeer de nadruk op "het geloof" dat dit voor hem een strijdwapen werd. Hij begon zijn hele theologie bijna axiomatisch af te leiden uit "het geloof" en dit werd daarmee tot een leeg begrip. Het kwam bijvoorbeeld heel ver af te staan van het geloof van Jezus' eerste volgelingen die zich door zijn prediking lieten overtuigen.
3. Zijn motivatietheorie. Een ander gevolg van Luthers allergie voor goede werken was dat hij niet in staat was het opdrachtkarakter van Jezus' prediking een plaats te geven in zijn theologie. Het verhinderde hem een evenwichtige christelijke motivatietheorie op te bouwen.
4. Zijn uitverkiezingsleer. Luther breidde in zijn discussie met Erasmus over de vrije wil zijn stelling dat een mens uit zichzelf geen goede werken kan verrichten uit tot de stelling dat een mens uit zichzelf ook niet het goede kiezen. Doorredenerend kwam hij op een rigide uitverkiezingsleer, waarbij hij iedere formulering die tegelijkertijd recht wil doen aan goddelijke uitverkiezing en menselijke keuzevrijheid van de hand wees. Hij benadrukte hierbij steeds dat de uitverkiezing een bron is van geloofszekerheid en was er blind voor dat deze (bij een iets andere, even legitieme redenering) evenzeer een bron kan zijn van geloofsonzekerheid en zelfs van wanhoop.
      Evenals de opvattingen van Luther werden de latere protestantse belijdenisgeschriften tijdens zeer vijandige strijd gevormd en geformuleerd. Het zijn geen geschriften van mensen die in vrijheid zoeken naar God, het zijn polemische geschriften die gericht zijn tegen tegenstanders en vaak bedoeld zijn om andersdenkenden uit de kerk te zetten. Hierdoor zijn ze geestelijk en religieus armoedig en verengd. Overal vindt men een terugval op de vroege deemoedstheologie van Luther, laat staan dat ze verder gaan op de door Luther (met zijn positieve interpretatie van het begrip gerechtigheid Gods) ingeslagen weg. Alle vier bovengenoemde punten zijn in deze geschriften terug te vinden: (1) een armoedig en angstaanjagend godsbeeld (de mens wendt zich vanuit zijn ellende tot God), (2) een leeg begrip geloof (een mens moet eerst geloven, daarna zal wel blijken waarin), (3) een onlogische en psychologisch onverantwoorde motivatietheorie (goede werken uit dankbaarheid) en (4) een harde, de medemens uitsluitende predestinatieleer.
      Na de reformatie en de godsdienstoorlogen trad, zoals na alle oorlogen, een verstarring van het denken op. Luther en Calvijn werden onderwerp van heldenverering, de veteranen hielden de gedachte levend dat de martelaren niet voor niets mochten zijn gestorven, er werd gewaarschuwd voortdurend waakzaam te zijn dat de ideologie van de vroegere vijand niet weer de kop zou opsteken. Zo werden de emoties van de oorlog van generatie op generatie overgedragen en werd steeds weer de jeugd gerecruteerd om soldaten te worden in een lang voorbije oorlog. En zo bleven de belijdenisgeschriften tot op de huidige dag ongewijzigd.

Noten
 (1) Geciteerd naar J.Burckhardt (1860): Die Kultur der Renaissance in Italien, hoofdstuk IV.
(2) Zie hiervoor E.de Bruyne (1951): Geschiedenis van de aesthetica, De renaissance, p. 13 en 48.
(3) Deze gegevens zijn ontleend aan J.M.Rosay (1991): La véritable histoire des papes. Nederlandse vertaling: De ware geschiedenis van de pausen (1993).
(4) Zie voor de hooggestemde sfeer waarin de herbouw van de Sint-Pieter plaats vond E.H.Gombrich (1950): The story of art, hoofdstuk XV (Harmony attained).
(5) Erik H.Erikson (1958): Young Man Luther.
(6) Zie: Luther Deutsch, Die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart. Herausgegeben von Kurt Aland. Deel 1.
(7) Martin Brecht: Martin Luther. Erster Band: Sein Weg zur Reformation, 1483-1521 (1981). Zweiter Band: Ordnung und Abgrenzung der Reformation, 1521-1532 (1986). Dritter Band: Die Erhaltung der Kirche, 1532-1546 (1987).
(8) B1p133 betekent: Martin Brecht, deel 1, pagina 133.
(9) Deze schuld bestond uit een oud en een nieuw deel. Het oude deel was ontstaan door drie vroegere bestuurswisselingen, waarvoor telkens belasting moest worden betaald. Het nieuwe deel ontstond doordat voor Albrechts benoeming dispensatie van bepaalde kerkrechtelijke regels noodzakelijk was, waarvoor ook betaald moest worden. Deze regels waren een verbod op cumulatie van kerkelijke functies en een verbod op benoemingen beneden een bepaalde leeftijdsgrens (B1p176-177).
(10) LD2p19-20 betekent: Kurt Aland: Luther Deutsch, Band 2, p. 19-20.
(11) De nieuwe interesse werd gewekt door Ernst Bizer (1958): Fides ex auditu, Eine Untersuchung über die Entdeckung der Gerechtigkeit durch Martin Luther. Zie ook Kurt Aland (1965): Der Weg zur Reformation, Zeitpunkt und Charakter des reformatorischen Erlebnisses Martin Luthers. In: Theologische Existenz Heute, Neue Folge Nr. 123. Een goed overzicht is te vinden in de verzamelbundel: Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther, Herausgegeben von Bernhard Lohse (1968).
(12) In dit verband is zijn vooral twee thema's van belang. In de eerste plaats komt Luther hier met zijn nieuwe uitleg van het begrip gerechtigheid Gods uit Romeinen 1:17. Hij vat dit nu niet meer op als straffende gerechtigheid, maar als genadeschenkende gerechtigheid. Tegelijkertijd vindt men een eerste begin van een veel bredere interpretatie van dit begrip. Hij citeert ook andere bijbelplaatsen waarin dit begrip ter sprake komt, bijvoorbeeld Psalm 31: "Doe mij ontkomen door uw gerechtigheid". Zo komt hij er toe in één adem te noemen: "das Werk des Herrn", "das Bekenntnis", "die Kraft Gottes", "die Barmherzigkeit", "die Wahrheit" en "die Gerechtigkeit" (LD2p370). Het tweede thema is een nadere uitwerking van wat hij later zal aanduiden met de term "vrolijke ruil": mijn zonde wordt "geabsorbeerd" door Christus en tegelijkertijd gaat Christus in mij leven. "Diese Gerechtigkeit [de eerste] wird den Menschen in der Taufe gegeben und immer dann, wenn sie wahre Busse tun, so dass sich der Mensch zuversichtlich in Christus rühmen kann und sagen kann: Mein ist, dass Christus gelebt, getan, geredet und gelitten hat, und dass er gestorben ist, ist nicht anders, als wenn ich dieses Leben, Handeln, Reden, Leiden und Sterben selbst erfahren hätte" (LD2p268).
(13) Dit dreef hem ook in de richting van zijn "Demutstheologie". Brecht schrijft in dit verband: "Richtig verstehen lässt sich diese Ausrichtung erst aus der frontstellung gegen die herkömmliche Theologie und die ihr entsprechende Frommigkeit" (B1p133).
(14) De vraag of er een kerk denkbaar is die Luther volkomen vrede zou hebben geschonken zullen we hier buiten beschouwing laten.
(15) J.B.Duroselle: Europa, Geschiedenis van zijn bewoners, p. 206. Dit boek, verscheen in 1990 gelijktijdig in acht Europese talen.
(16) In het klooster waarin Luther verbleef werden biecht en boetedoening als vanzelfsprekend beschouwd en namen een zeer grote plaats in (B1p74-77). Zoals uit de "Resolutionen" (LD2p32-33) blijkt baseerde Luther de visie dat het hele leven één boetedoening moet zijn onder andere op Mattheüs 4:17 "Bekeert u, want het koninkrijk der hemelen is nabij gekomen") en 2 Corinthiërs 5:17 ("Het oude is voorbij gegaan, zie, het nieuwe is gekomen"). Het is mijns inziens een zwakke argumentatie, waarin Luther de betreffende teksten interpreteert in de richting van zijn kloostermoraal en zijn deemoedstheologie.
(17) Het is zeer verhelderend om bij de analyse van een dergelijke discussie onderscheid te maken tussen tussen inhoudelijke (of zakelijke) argumenten en meta-argumenten. Dit onderscheid stamt uit de wiskunde en de logika. In de euclidische meetkunde bijvoorbeeld zijn inhoudelijke redeneringen alle redeneringen die zich afspelen in het vlak van de meetkunde zelf, dus redeneringen die alleen gebruik maken van gegeven definities, axioma's of afgeleide stellingen. Meta-redeneringen zijn redeneringen die liggen in hogere vlakken dan de meetkunde zelf. Ze zijn gesteld in meta-taal. Ze zijn doorgaans van commentariërende aard.
(18) De Rooms-katholieke kerk baseert de theorie van de sleutelmacht (B1p207) van de paus op Mattheüs 16:19: "Ik zal u [Petrus] de sleutels geven van het koninkrijk der hemelen, en wat gij op aarde binden zult, zal gebonden zijn in de hemelen, en wat gij op aarde ontbinden zult, zal ontbonden zijn in de hemelen".
(19) J.B.Duroselle (1990): Europa, Geschiedenis van zijn bewoners, p. 205.
(20) Eigenlijk zou als derde onderwerp ook de strijd om de sacramenten ter sprake moeten komen. Misschien vul ik dit later nog aan.
(21) Zie de bijlage over de verzoeningsleer van Anselmus bij mijn artikel "Jezus en vernieuwing van de wet". Het is merkwaardig dat Brecht geen aandacht aan deze verzoeningsleer schenkt.
(22) Ik zie hier af van de naar mijn oordeel veel te diepzinnige interpretatie dat met "gerechtigheid Gods" een persoon wordt bedoeld, namelijk Christus.
(23) Zie H.Baarlink (1987): Romeinen, Een practische bijbelverklaring, Deel 1. Baarlink wijst er op dat in het O.T 50 keer gesproken wordt over de openbaring van Gods toorn, maar dat op geen enkele plaats toorn en gerechtigheid samen genoemd worden (p. 35).
(24) Zie Kurt Aland (1965): Der Weg zur Reformation, p. 51, 104.
(25) Deze brief is niet opgenomen in LD. Zie Luther: Over de goede werken, vertaald en toegelicht door W.J.Manger, p. 5.
(26) Denk bijvoorbeeld aan het aren plukken op de sabbat (Marcus 2), het eten met ongewassen handen (Marcus 7), de discussie over reine en onreine spijzen (Marcus 7), de discussie over het vasten (Marcus 2) en de genezing op de sabbat (Marcus 3).
(27). Voor hedendaagse mensen lijkt Jezus' afwijking van de letterlijke bepalingen van de Thora maar een kleine stap, die niet meer dan enige zelfstandigheid en creativiteit vereiste. In werkelijkheid is een dergelijke stap voor een in de orthodoxe traditie opgegroeide jood psychologisch gezien heel groot: hij komt neer op een afwijzing van Jahweh. In mijn artikel "Jezus en vernieuwing van de wet" heb ik betoogd dat het dit probleem was dat Freud onder woorden bracht met zijn theorie van het superego. Verder heb daar getracht aan te tonen dat Jezus deze stap alleen maar zonder schade te lijden aan zijn ziel kon doen door een beroep te doen op het gebod van de naastenliefde..
(28) Geciteerd naar P.Lapide (1983): De bergrede - utopie of program? (1984), p. 48.
(29) Indeling in zondagen werd overigens pas ingevoerd bij de vierde editie (november 1563).
(30) Vraag en antwoord 3 bedoelen dus niet zoiets als: Vraag: hoe weet u dat het verkeerd is om links van de straat te rijden? - Antwoord: dat blijkt uit het verkeersreglement.
(31) Deze vertaling sluit door zijn woordkeus ("verkiezend voornemen", "op grond van werken") aan bij vooropgezette theologische opvattingen. De Groot Nieuws Bijbel geeft als vertaling: Toen ze nog niet geboren waren en niets goeds of kwaads hadden gedaan, zei God tegen haar: De grootste zal aan de kleinste onderworpen zijn. Daaruit blijkt dat de keus altijd bij hem ligt, en dat die keus niet afhangt van wat mensen presteren, maar van hem die roept.
(32) Ik steun hier bij mijn weergave van Luthers opvattingen voor een groot deel op: T.H.M.Akerboom (1995): Vrije wil en/of genade, Een theologisch-historisch onderzoek naar het dispuut tussen Erasmus en Luther over de (on)vrijheid van het menselijk willen.
(33) Luther gaat bij het ontwikkelen van zijn gedachten uit van een onderscheid tussen (1) vrije wil zonder Gods genade en (2) vrije wil gebonden aan Gods genade en tracht te onderzoeken wat ieder op zichzelf tot stand zou kunnen brengen. Men vindt dit bijvoorbeeld in zijn uitspraak: "Wenn der freie Wille durch sich allein das Gute nicht wollen kann, allein durch die Gnade aber das Gute will (wir sprechen nämlich vom freien Willen unter Ausschluss der Gnade und suchen nach der beiden eigenen Kraft), wer sieht dann nicht, dass jener gute Wille, Verdienst und Lohn nur aus der Gnade kommen kann? (LD3p255).
(34) Geciteerd naar T.H.M.Akerboom (1995), Vrije wil en/of genade, p. 131.
(35) Gedeeltelijke Nederlandse vertaling in J.Sperna Weiland (1992): Desiderius Erasmus, Over opvoeding en onderwijs. Duitse vertaling: Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, Band 4 (1969).
(36) Ausgewählte Schriften, Band 4, p. 37. T.H.M.Akerboom (1995), p. 190.
(37) Dit boek werd in 1601 door Johannes Bogerman in het Nederlands vertaald onder de titel: Een schoon tractaet des godtgheleerden Thedori Bezae van de straffe, welcke de wereltlijcke overicheydt over de ketters behoort te oeffenen, tegen Martini Bellii tsamenraepsel, ende der secte der nieuwe academisten.
(38) Vergelijk T.H.M.Akerboom (1995): Vrij wil en/of genade, p. 269.
(39) Zie hiervoor bijvoorbeeld H.Baarlink (1987): Romeinen, Een practische bijbelverklaring, Deel 1: Inleiding.
(40) We moeten hierbij bedenken dat hij op dit punt aansloot bij de joodse traditie en de nieuwe elementen die het christendom hierin had geïntroduceerd buiten beschouwing liet. Het zou onjuist zijn Paulus hiervan een verwijt te maken, want juist hij, als "apostel der heidenen", trok zich het lot van de heidenen ten zeerste aan. We kunnen alleen maar zeggen dat Paulus deze complicerende factor hier niet in zijn betoog betrok.
(41) In de psychologie vindt men een dergelijke redenering in het psychofysisch parallellisme, dat in de 19e eeuw populair werd en tegenwoordig nog door velen wordt aangehangen. In deze doctrine maakt men onderscheid tussen psychische processen en daarmee corresponderende lichamelijke (vooral neurale) processen. Men veronderstelt dat beide soorten processen hun eigen causaliteit bezitten, terwijl ze (op vooralsnog onverklaarbare wijze) toch parallel lopen. Zie bijvoorbeeld C.Sanders, L.K.A.Eisenga en J.H.F. van Rappard (1976): Inleiding in de grondslagen van de psychologie, p. 225-226, 274.
(42) Geciteerd naar G.J.Heering (vierde editie, 1953): De zondeval van het christendom, p. 63.
(43) Zie hiervoor R.Hooykaas (1971): Geschiedenis der natuurwetenschappen, p. 96, 122.
(44) Stel bijvoorbeeld dat een leraar er een leerling met veel moeite van heeft overtuigd dat zijn beoordeling van diens proefwerk rechtvaardig is. Dan zal deze leerling meteen eisen dat de proefwerken van de andere leerlingen met dezelfde maatstaven worden beoordeeld. De gedachte dat een persoon zich op dezelfde wijze tegenover zijn ondergeschikten zal gedragen als hijzelf wordt bejegend door zijn meerderen ligt aan de basis van het begrip autoritaire persoonlijkheid van Erich Fromm. Zie Erich Fromm (1941): The Fear of Freedom.